Перейти в календарь
1. Мученик Трифон.
Родился в селе Кампсад (Кампсада) во Фригии, в бедной семье. В детстве он пас гусей. С малых лет почивала на нем великая Божия благодать, так что мог он исцелять болезни людей и скота и изгонять злых духов. В то время на римском престоле воцарился император Гордиан, дочь которого, Гордиана сошла с ума, повергнув тем самым своего отца в безутешное горе. Все врачи[, собравшись вкупе,] не могли ничем помочь умалишенной царевне. Тогда злой дух подал голос из [этой] одержимой девушки и сказал, что никто его не сможет изгнать, кроме Трифона. Многих Трифонов приводили к ней, пока, наконец, по Божию Промыслу, не призвали и сего юного святого. Привезли его в Рим, где он исцелил царскую дочь. Царь осыпал его многими дарами, которые он, вернувшись домой, раздал беднякам. У себя в деревне сей святой юноша продолжил пасти гусей и молиться Богу. Когда воцарился христоборец Декий, святой Трифон был истязаем и люто мучим за Христа. Однако все пытки переносил он с великой радостью, говоря:
«О, если бы мог я сподобиться в огне и муках скончаться за имя Иисуса Христа, Господа и Бога моего!»
Все пытки не причинили ему никакого вреда, и, в конце концов, мучители осудили его на усечение мечом. Перед смертью святой Трифон помолился Богу и предал душу своему Творцу. Было это в 250 году.
2. Святые мученики Перпетуя, Филицитата, Сатир и другие с ними.
РПЦ в этот день чествует: мц. Перпетуи, мчч. Сатира (Сатура), Ревоката, Саторнила (Сатурнила), Секунда и мц. Фелицитаты (202–203) В правление императора Септимия Севера все они были брошены в темницу как христиане. Святая Перпетуя была благородного происхождения, она ободряла всех прочих узников в темнице, чтобы не устрашились они пострадать за Христа. Во сне Перпетуя узрела лестницу от земли до неба, всю покрытую острыми ножами, мечами, копьями, крючками, гвоздями и другими смертоносными орудиями. А у подножья лестницы лежала страшная змея. И увидела она, что Сатир первым взбежал до вершины лестницы невредимым и крикнул ей оттуда:
«Перпетуя, жду тебя, взойди сюда, но берегись змеи!»
Ободренная этим кличем, Перпетуя наступила на голову змеи как на первую ступень, а затем, [пройдя] по порядку [все ступени], стремительно взбежала наверх. И когда сумела достигнуть вершины, то вошла в небеса, узрела прекрасные небесные чертоги и исполнилась великой радости. Когда рассказала она свой сон узникам, то все они истолковали его в том смысле, что предстоит им скорая смерть, причем прежде всех - Сатиру, что и исполнилось вскоре. Первым был умерщвлен Сатир, затем Перпетуя, затем [и] все остальные поочередно. Как агнцы были они закланы за Христа, Агнца Божия. От Христа и восприняли вечную награду в Царстве света. Все они пострадали за Христа в 202-203 годах.
3. Преподобный Петр Галатийский.
В шестилетнем возрасте оставил родительский дом ради Христа и удалился в пустыню. Там постом и молитвой он достиг такого совершенства, что силой Духа Божия творил многие чудеса. Около 429 года переселился в вечное Христово Царство, на 99 году своей [земной жизни].
4. Стихотворение
Росло когда-то древо златозарное, с тремя ветвями золотыми.
На нем гнездились птицы белоснежные, белея крылами снеговыми.
Но вдруг стремглав упали птицы эти - в темную низину сорвались,
Осталось светлым древо золотистое, ветвями устремляясь ввысь.
В низине — смерть и непроглядный мрак, мгла душная, унылая.
Там голод, злоба, горечь безумная, кручина, тьма постылая.
Ниспали птицы светозарны в топь ужасную и стали черными как смоль.
Не воспарить им, не набраться сил покинуть скорбную юдоль.
Но смиловалось древо золотое над птицами злосчастными:
Раздался шелест и беседа потаенная среди блистающих ветвей,
И вот одна из них склонилась к бездне, к зияющей угрюмой пустоте.
И, взявши стаю птиц, возвысила их к свету и посадила на горе цветущей.
Так [и] Христос, Спаситель, Отрасль золотая, к земле печальной приклонился;
Воздвиг людей, низринутых грехопаденьем, и к славе Троичной возвел.
Растет поныне древо златозарное, с тремя ветвями золотыми.
Гнездятся в нем всё птицы белоснежные, белея крылами снеговыми.
5. Рассуждение
Предсмертная молитва святого Трифона:
«Господи Боже богов и Царю царей, Святейший всех святых,
благодарю Тебя за то, что сподобил Ты меня совершить сей подвиг без колебания.
И ныне молюсь Тебе: да не коснется меня рука невидимого демона,
да не увлечет [она] меня в бездну погибели.
Но да введут меня святые Твои Ангелы в прекрасные Твои селения -
и соделай меня наследником Царства Твоего желанного.
Прими душу мою и услышь молитву всех тех, кто будет приносить Тебе жертвы в память мою;
воззри на них из святого Твоего обиталища, подай им обильные и нетленные дарования.
Ибо Ты еси един благий и милостивый Дародатель во веки веков, аминь.»
Поскольку святой Трифон пострадал в Никее и [поскольку] над его мертвым телом совершились многие чудесные исцеления, никейские граждане захотели погребсти его здесь [же], на своем городском кладбище. Но святой явился кому-то в видении и сообщил свое желание, чтобы перенесли его в село Кампсад, где некогда пас он гусей, и там похоронили.
(Прим. - Ред.)
Основное богословие: святые
Большое место в благочестии Православия (так же как и католичества) занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и покровителями в небесах, и поэтому живыми и деятельными членами Церкви воинствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божией. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Единого Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним.
Иногда делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество, наряду с суевериями и заблуждениями, могло содержать в себе важные предвестия, «сень грядущего», которое могло быть, по причинам божественной педагогии, ради домостроительства ветхозаветной церкви, оставаться даже ей неведомым. Сюда относится и почитание православных человеков, «полубогов», а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язычеству, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы непосильное искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в котором воспитываемо было избранное племя.
Лишь после пришествия Христа, непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5:24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основание для почитания святых в этой связи именно и заключается. Церковь есть тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову, обожаются, становятся «богами по благодати», сами являются христами во Христе Иисусе.
Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угодника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие его действительного состояния. «Жизнь вечная» в Боге начинается еще здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но по исшествии же из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для такого прославления видится Православием не в том, чтобы святые совершили такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за которые бы они по праву имели приять от Бога должную мзду и которыми они могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей ветхозаветной самоправедностью. Святые суть те, кто подвигом своей действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благодать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заключается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос:
«не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20),
по слову Господню:
«кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23).
На этом пути спасения есть количественные различия между людьми, которые переходят в качественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же многообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чины святости, или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребреники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера: разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее существовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые ведомы миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их единении, а во-вторых, и всех святых, не только прославленных, но и непрославленных.
источник: протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) "Православие. Очерки учения Православной Церкви"
Во многих молитвословах можно встретить указания, к каким святым необходимо обращаться в тех или иных нуждах. Об этом явлении написано немало статей. Однако, вопреки предпринимаемым усилиям, самый частый вопрос, который задают в храме – «какой иконе молиться?».
Согласно церковному учению, святые являются нашими старшими братьями и сёстрами по вере, своим подвигом во время земной жизни они стяжали особое дерзновение перед престолом Пресвятой Троицы. Поэтому мы обращаемся к угодникам Божиим, чтобы они были ходатаями за нас в своих молитвах. Даже когда Церковь взывает к величайшей святой, Матери Божией «Пресвятая Богородице, спаси нас!», имеется в виду лишь просьба о заступничестве Царицы Небесной перед Богом.
Почитание святых в Церкви всегда христоцентрично. Прославляя святых, мы, в первую очередь, славим Бога, Дивного во святых своих (см. 2Сол. 1:10). Молясь святым, мы через них обращаемся к Богу. Неверное почитание святых приводит к откровенному язычеству – составлению пантеона автономным богов, подобных Апполону, Артемиде, Венере и прочим, со своими чётко разграниченными обязанностями. Часто это находит отражение и в домашнем иконостасе, красном уголке: икона Господа Иисуса Христа либо вообще отсутствует, либо очень маленькая и где-то внизу, а икона Матроны Московской или святителя Николая Угодника – большая и на самом почётном месте. Совершенно не случайно расположение икон в храме, не случайно под куполом изображён Господь Вседержитель. Сама архитектура, убранство храма, богослужебный устав напоминают нам о том, что в центре нашей жизни, молитвы должен быть Бог, что «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Наша домашняя церковь, как Апостол называет семью, должна быть обустроена по образу Церкви Соборной, как внутренне, так и внешне.
Святость – это не есть самодостаточность, автономность святого в своей праведности, сверхъестественных способностях, не есть врождённая харизма. Святость – это приобщённость к Богу, Его благодати таких же людей, как мы все. Поскольку человек с Богом, постольку он и свят. К святости мы все способны и призваны.
Преподобный Иоанн Дамаскин писал:
«Достопоклоняемы святые — не по естеству своему, мы поклоняемся им, потому что Бог прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству, но как рабам и сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга».
В этой связи, какая разница, с какой просьбой обращаться к святому? Если наше желание угодно Богу, наша молитва правильная, то святитель Николай Чудотворец или Спиридон Тримифунтский будут молиться вместе с нами. Безусловно, логично обращаться к святым врачам-бессребреникам в болезни, к святым великомученикам-воинам перед сражением. Угодник Божий, который находился в похожих с нами жизненных обстоятельствах, имел те же искушения, вёл сугубую брань с мучащей и нас страстью, будет, несомненно, нам ближе. Этому святому нам легче молиться как сродному в чём-то.
Однако здесь путь противоположный: мы выбираем святого, основываясь на наших личных отношений с ним, а не от сомнительной «специализации» святых. К примеру, ясно, почему при нападении блудной страсти прибегают к молитвенному заступничеству преподобного Моисея Угрина или святой Марии Египетской. Причём ясно это лишь для тех, кто знаком с их житиями. Эти подвижники в своей земной жизни вели ожесточённую борьбу с плотской бранью и победили её. Однако совсем не понятно, почему при болезнях головы, как учит нас упомянутый список, поможет исключительно святой Иоанн Креститель? Неужели потому, что ему отрубили голову? Помню, как в одном монастыре с вопросом, о чём молиться святому Предтече, к нам обратился экскурсовод-выпускник Свято-Тихоновского богословского института (хотя уверен, там учат иному!). То есть, конечно, мы можем обращаться к святому Иоанну Предтече, и когда у нас болит голова. Но это вовсе не означает, что исключительно он нам поможет. Такое отношение к молитве святым низводит её на уровень заклинаний, заговоров. Для последних важен только правильный текст. Для молитвы же необходима осмысленность, участие сердца, текст молитвы выступает лишь средством.
Как православные христиане мы должны строить свою жизнь согласно учению Церкви, Священному Писанию и Священному Преданию. Если обратится к этим источникам, то нигде мы не найдём списков «каким святым в каких нуждах молиться». Хотя молитвенное почитание святых в Церкви было всегда. Ещё в Ветхом Завете существовал обычай призывать Ангелов. Так, например, Иаков, благословляя детей Иосифа, говорит:
«Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48:16)
Сам Бог повелевает царю Авимелеху просить молитв Авраама (Быт. 20:7).
Святой Иоанн Богослов видит молитвы святых как фимиам поднимающийся перед Богом (Откр. 5:8, 8:3-4).
Довольно много свидетельств находим у святых Отцов. VII Вселенский Собор утверждает почитание святых как неотъемлемую часть православного вероучения:
«Если, кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, досточестны перед Ним по душе и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по церковному Преданию – анафема».
Строгое следование церковному учению в вопросе почитания святых убережёт нас от уклонения в обе стороны.
Уклонение вправо – это язычество, оккультизм, царебожие (когда святого царя Николая II почитают искупителем грехов России), католичество с его культом «Непорочного Зачатия» Самой Девы Марии - «Соискупительницы».
Уклонение влево – протестантизм, отрицающий святость в православном понимании и ходатайство святых вообще.
Лучше всего призывать в молитве тех святых угодников, которые нам близки, нами любимы, с которыми у нас как бы сложились личные отношения. Как складываются эти отношения? По-разному. Иногда через знакомство с жизнеописанием или наследием святого, иногда мистически, через опыт молитвы. Митрополит Иларион (Алфеев) очень точно отметил, что святой человек проживает 3 жизни. Первую – на земле, вторую – в людской памяти, в фольклоре, своём наследии и третью – таинственную, постигаемую через молитвенное общение, через ту помощь, которую Бог подаёт по его ходатайству.
Большое значение имеет почитание местных святых. Ведь всего канонизировано несколько тысяч человек. Почитание святых земляков – священный долг христианина, как любовь к Отечеству, родственникам. Приходилось слышать рассказ о чудесном явлении святителя Митрофана Воронежского одновременно нескольким клирикам нашей епархии во сне. Святитель вопрошал:
«Почему так мало ко мне обращаются?».
Действительно, странно. Мы готовы ехать за тридевять земель в поисках экзотических святынь, забывая, что в нескольких сотнях метров от нас покоятся мощи величайшего угодника русской земли. Нет пророка в своём отечестве (ср. Лк.4:24)! До революции Воронеж был центром паломничества наряду с Киево-Печерской Лаврой, Валаамом, о чём свидетельствуют многочисленные воспоминания современников, в частности, оптинских старцев, свт. Антония (Смирницкого), игуменьи Арсении (Себряковой), С. Нилуса, и чудеса, являемые Богом по молитвам своего угодника.
В заключении хотелось бы ещё раз подчеркнуть важность следовать именно церковному учению, церковному Преданию, а не «преданиям старцев» во всех аспектах своей духовной жизни. Встречаются люди, которые многие годы ходят в храм, имея при этом самые тёмные, невежественные представления о Православии. Эти представления являются препятствием к подлинной жизни во Христе, к духовному преуспеянию и даже спасению, оставляют человека бесплодной смоковницей. Христианин – это ученик по определению, он призван постигать божественную науку всю свою жизнь всесторонне, питая себя молитвой, Таинствами Церкви, делами милосердия, чтением Священного Писания и духовной литературы. Остановка на этом пути богопознания означает неминуемую духовную смерть, потому что Бог нужен не богатым, сытым, здоровым и праведным умникам, а нищим духом, алчущим и жаждущим правды, больным и кающимся грешникам.
источник: священник Павел Семёнов "О почитании святых и язычестве"
6. Созерцание
Спас Оплечный; нач.-середина XI в.; мастер Византийского круга, Киевская Русь
Да созерцаю Господа Иисуса как свежий и здоровый Воздух души, а именно:
1) как свежий и здоровый Воздух, Которым душа дышит и спасается от тления;
2) как свежий и здоровый Воздух, Который вдыхали пророки, Апостолы и все святые и здравствовали душой;
3) как свежий и здоровый Воздух моей души, изгоняющий из меня смрад греха и делающий меня душевно освеженным и здоровым.
(Прим. - Ред.)
Догматическое богословие: душа
"Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение:
по образу – указывает на способность ума и свободы;
тогда как выражение: по подобию – означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека.
Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело.
Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу."
источник: преподобный Иоанн Дамаскин. "Точное изложение православной веры"
Человек, согласно учению Священного Писания, состоит из тела и души (Быт. 2:7); (Мф. 10:28). Душа оживляет тело, одухотворяет его, без нее тело – прах, а потому душа в Библии часто называется дыханием жизни, духом жизни или просто духом. Душа не происходит от тела, а представляет собою ту особую силу, которая обращает прах в живое существо и имеет свой источник в Боге.
Весь мир создан Богом в таком порядке, что Творец переходил при Своем творении от низших форм к высшим. Сперва были сотворены неорганические тела, растения, затем рыбы и птицы, далее – животные и наконец – как, венец мироздания, человек.
Душа имеется и у животных. Но то уже обстоятельство, что человек является самым последним и совершенным творением Бога, свидетельствует о совершенстве и отличительных свойствах души человека от души животного. Природы животных были сотворены сразу, в человеке же отдельно были созданы тело и душа; при этом и самое творение душ животных, и человека происходили различно. Души животных созданы были Богом из тех начал, которые заключались в самой материи, хотя по создании и представляли нечто, отличное от нее (Быт. 1:20, 24). Душа человека сотворена была Богом, как нечто отдельное, самостоятельное и отличное в материальном мире, способом, который называется вдуновением Божиим (Быт. 2:7). Этот образ создания души человека свидетельствует о том, что она должна была получить совершенства, которые приближали ее и делали родственной Богу в отличие от животных, душа человека обладала теми отличительными свойствами, что только он один был создан по образу и подобию Божию.
Особенные свойства души состоят в единстве, духовности и бессмертии ее, в способности разума, свободы и дара слова.
источник: Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. - СПб.; 1912 год; Изд. П.П. Сойкина
Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения: душа «обручена» телу и неразлучна с ним. Только совокупность души и тела является полноценной личностью-ипостасью: ни душа, ни тело сами по себе таковой не являются:
«Ибо что есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? – говорит святой Иустин Философ – Итак, душа сама по себе является ли человеком? Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Только существо, состоящее из соединения обоих, называется человеком».
Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет «знакомством», «дружбой» и «любовью», которые сохраняются даже после смерти:
«В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь (друг друга) в раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять примет на себя это (тело)»
Подобная концепция далека от платоновского и восточного дуализма.
Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе говорится о вражде между плотью и духом (начиная с апостола Павла: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти»; Гал. 5:17), речь идет о греховной плоти как совокупности страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об «умерщвлении плоти», имеется в виду умерщвление греховных склонностей и «плотских похотей», а не презрение к телу как таковому. Христианский идеал не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу.
Духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином «душа» (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко – сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа Моя, по Тебе томится плоть Моя» (Пс. 62:2).
В этом последнем значении слово «душа» вошло к патристику. Определение души дал святитель Афанасий Великий:
«Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная».
Святитель Григорий Нисский дополнил определение:
«Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу».
В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), то есть она не является лишь функцией тела, его способностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.
Помимо души в человеке есть высшее духовное начало, называемое «духом» или «умом». Термин «дух» (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее «дыхание», иногда и «ветер» (см., например, Пс. 148:8, по переводу LXX). Термин «ум» (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия «разум» и «рассудительность»), однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не «дух») станет основным антропологическим понятием.
По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность.
«И видит ум, и слышит ум», – говорил Менандр.
А святой Антоний Великий говорит:
«Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха».
Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», подчеркивая его неземное происхождение.
Вообще для библейско-христианской традиции характерен исключительно возвышенный взгляд на человека. Мнение об «унижении» человека в христианстве является глубоко ошибочным.
Что такое человек в восприятии атеиста? Это обезьяна, только с более развитыми способностями.
Что такое человек в восприятии буддиста? Одно из перевоплощений души, которая до своего вселения в тело человека могла существовать в теле собаки или свиньи и после смерти человеческого тела может вновь оказаться в теле животного. Понятие «личности» как совокупности души и тела, соединенных неразлучно, вовсе отсутствует: человек сам по себе есть только некая промежуточная стадия в странствовании души из тела в тело.
И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В христианстве человек – это личность, персона, созданная по образу Бога, то есть являющаяся иконой Творца (греч. eikon означает «образ»). По своему достоинству человек стоит не ниже ангелов. Как говорит пророк Давид:
«...Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8:5–7).
источник: митрополит Иларион (Алфеев) "Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие"
Отцы Церкви иногда говорят о двухчастном составе человека (тело и душа), иногда – о трехчастном (тело, душа и ум, или, реже, – тело, душа и дух). В последнем случае ум, или дух, мыслится не как высшая способность души, а как самостоятельное начало в человеке.
В Библии многократно подчеркивается дихотомия, двусоставность человека.
В книге Иова сатана говорит Богу: «коснись кости его и плоти его», а Господь отвечает: «вот, он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов. 2:5–6).
Псалмопевец различает в человеке душу и плоть: «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя» (Пс. 62:2).
Иногда плоть противопоставляется духу: «И египтяне – люди, а не Бог, и кони их – плоть, а не дух» (Ис. 31:3).
В Евангелии это противопоставление проводится более последовательно: «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41); «дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63).
Трихотомический взгляд на человека унаследован, скорее, от античной философии. Что касается Священного Писания, то текстов, которые можно истолковать трихотомически, там немного. Пример подобного текста – слова апостола Павла:
«Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1Фес. 5:23).
Апостол Павел противопоставляет «душевного» человека «духовному» (см.: 1Кор. 2:14–15) – Он также говорит о слове Божием, которое проникает до разделения души и духа (Евр. 4:12).
Однако гораздо чаще у апостола Павла встречается дихотомическое противопоставление тела и духа (см.: Рим. 8:10), плоти и духа (см.: Гал. 5:7; Кол. 2:5) или плоти и ума (см.: Рим. 7:25).
Во всех этих определениях подчеркивается антиномичность, двойственность человека, состоящего из души и тела: по телу он является смертным, видимым и чувственным, по душе – невидимым, бессмертным и мысленным.
Термином «душа» в христианской антропологии обозначается невидимая – в отличие от тела – часть человеческого состава. В Библии этим термином иногда обозначается всякое вообще живое существо (см.: Быт. 2:19, 9:12), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (см.: Быт. 9:4) и даже крови (см.: Лев. 17:11) животного, нередко – сама жизнь человека (см.: Быт. 19:17). В этих же значениях слово «душа» употребляется в Новом Завете.
В восточной патристике душа определяется как
«сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная»;
«сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу»;
«сущность живая, простая и бестелесная, невидимая, по своей природе, телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной формы; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения».
В понимании структуры души отцы Церкви исходили из общепринятого в сократо-платоновской психологии деления души на три части: разум, чувство и желание. Названия трех частей души иногда переводят как разумная, раздражительная и желательная. По словам Симеона Нового Богослова, душа есть «умственная мастерская, в середине которой, как сердце, помещается разумная сила, а вместе с разумной – желательная и раздражительная».
Каково происхождение души? Создается ли душа каждого человека прежде тела или одновременно с телом? Создается ли она «взрослой» или, подобно телу, развивается? По мнению Григория Нисского, душа создается Богом одновременно с телом, а не прежде тела. По мере возрастания тела душа тоже «развивается и увеличивается». Сначала, в момент сотворения тела, в душе присутствует лишь одна «растительная или питательная сила», подобно корню, скрытому в земле. Потом, когда растение выйдет на свет, в душе «расцветает дар чувствительности». Когда же росток созреет, «тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека».
Является ли душа бестелесной по природе? Бестелесной душа может быть названа только по отношению к телу, а не по отношению к Богу. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, бестелесным по сущности является только Бог; Ангелы же, демоны и души являются бестелесными по благодати. Среди древнецерковных писателей было распространено мнение о том, что душа имеет некую телесную оболочку, или «тонкое тело». В частности, Тертуллиан настаивает на том, что душа телесна: «ее субстанция обладает особого рода плотностью, вследствие которой она может чувствовать и страдать».
Общепринятым в христианской традиции является учение о бессмертии души. Однако это бессмертие понимается не как абсолютное и онтологическое, а как относительное и «икономическое» – всецело находящееся во власти Бога. Абсолютно бессмертен только Бог; душа бессмертна постольку, поскольку она приобщается к Божественному бытию и Божественному бессмертию.
Иустин Философ говорит:
«Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более».
Феофил Антиохийский считает, что человек не бессмертен по природе, но способен стать бессмертным.
источник: митрополит Иларион (Алфеев) "Православие. т. 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви"
7. Проповедь о слове Божием, подобном чистому огню.
"Уже́ вы́ чи́сти есте́ за сло́во, е́же глаго́лахъ ва́мъ."
"Ўже2 вы2 чи1сти є3сте2 за сло1во, є4же гlахъ вaмъ."
"Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам."
(Ин. 15:3)
Словом Господь сотворил мир, словом воссоздал мир, словом прощал грехи, исцелял недуги, изгонял бесов, утишал бури и ветры. Своим святым словом Он и теперь очищает людей, чтобы очищенные принесли вящий плод - как ветви, когда обрежут их и очистят. Слово Господне сильно, ибо исходит от Всесильного.
Словом Господним небеса утвердишася (в серб.: создашася. - Пер.) (Пс. 32:6)
Слово Господне светло, как солнце, а когда нужно — и огненно, как солнце, так что сжигает всё то, что выступает против Господа.
Слово Господне сладко, как мед, но если необходимо — [то] и горько, как лекарство.
Слово Господне желанно, как друг, стучащий в дверь именно тогда, когда он нужнее всего;
но если необходимо — слово Господне, [и] как судия, застающий [нас] в грехе и осуждающий без всякого [также: «невзирая на». — Ред.] оправдания.
Слово Господне истинно, справедливо, премудро, милостиво, посему оно [так] и всесильно.
Никто и ничто ни на небе, ни на земле не может ему противостать. Ведь и слово человеческое могуче, когда оно истинно, справедливо, мудро и милостиво. Но как суровая болезнь способна изнурить и ослабить [даже] исполина до такой степени, что станет он немощнее дитяти, так ложь, несправедливость, безумие и немилосердие лишают человеческое слово всякой силы, так что делается оно не более, чем тявканьем лисицы на луну.
Кто бережет слова, тот выковывает их из чистого серебра. А кто беспощадно их расточает, тот, пожалуй, примешивает к серебру глину.
Слово Твое, Господи, - жизнь и истина. Очисти нас всесильным Твоим словом, как очистил Ты Апостолов - дабы принесли мы обильный плод и сподобились Твоего Царствия. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.
(Прим. - Ред.)
Патрология: Воплощение Слова Божьего
Важное влияние на осмысление таинства Воплощение последующей христ. богословской традицией оказал пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-18), где Воплощение понимается как преодоление преграды, разделяющей божественный и тварный миры, обозначенные при помощи понятий «слово» и «плоть». Поэтому смысловым центром пролога является утверждение: «И Слово стало плотию» (ст. 14). Понятие «слово» в прологе связано также с идеей откровения: Иисус есть Слово Божие, существовавшее до сотворения мира и «высказанное» в актах творения и Воплощения ср.: (1Ин. 1:1-3); (Откр. 19:11-16). Поэтому «Слово» в (Ин. 1:14) есть прежде всего слово сказанное, а не разум или общий принцип. В то же время «Слово» в (Ин. 1:1-18) имеет не только функциональный, но и онтологический смысл: Оно пребывает с Богом и есть Бог (Ин. 1:1); ср.: (Ин. 1:18). Т. о., предикаты «Слово», «Бог» и «Единородный» относятся к одному Субъекту как предсуществующему и сверхприродному, но явившемуся и действовавшему в земном мире.
Тертуллиан рассматривал Слово Божие (sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и Субъект Воплощения. Утверждая это, он опирался на древние вероисповедные формулы:
«Слово Единого Бога… было послано от Отца во Святую Деву и родилось от Нее, - Бог и человек, Сын Божий и сын человеческий, названный Иисусом Христом». Тертуллиан полагал, что Слово стало плотью, не превратившись в плоть, но облекшись в плоть.
Понимание Воплощения как «облечения в плоть» следует из того, что Бог неизменен, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь все, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным. И Слово Божие есть Бог и пребывает вовек (Пс. 116:2). Итак, если Слово не допускает превращения, следов., надо понимать, что Оно так стало плотью, что существовало, являлось и было доступно зрению во плоти и осязалось посредством плоти. Но если Слово стало бы плотью благодаря превращению и изменению сущности, то Иисус уже был бы одной сущностью, составленной из двух - из плоти и Духа, - или некой смесью наподобие сплава золота и серебра и был бы и не «золотом», т. е. Духом, и не «серебром», т. е. плотью, так как одно, перейдя в другое, образует нечто третье. Следов., и Иисус не будет в этом случае Богом, так как Тот, Кто стал плотью, перестал быть Словом; но не будет Он и человеком, т. е. плотью, ведь плоть перестала бы быть самой собой, если бы стала Словом; и из обоих произошло бы нечто среднее, скорее нечто третье, нежели они оба. Но ведь мы находим, что Христос прямо назван Богом и человеком. Значит, Он одновременно является и Сыном Божиим, и сыном человеческим, поскольку, без сомнения, Он есть и Бог, и человек согласно двум Своим сущностям, к-рые различаются по своим особенным свойствам (secundum utramque substantiam in sua proprietate distantem), потому что и Слово есть не что иное, как Бог, и плоть - не что иное, как человек.
Касаясь вопроса об истинности двух природ Христа, Тертуллиан дал замечательную по своей краткости формулу: во Христе была «истинность обеих природ» (veritas utriusque naturae). Истинность и полнота божественной сущности (spiritalis substantia) Христа ясно вытекает из ее неизменности. Для доказательства истинности человеческой природы Христа Тертуллиан настаивал прежде всего на истинности телесного рождения Спасителя, говоря о том, что Слово Божие, «Луч Божества» (Dei radius), сошло во Святую Деву, в ее чреве облеклось плотью и родилось Человеком, соединенным с Богом. Посланный пострадать за людей, Христос обязательно должен был родиться, прежде чем умереть. Ведь умирает обыкновенно лишь то, что рождается. Тому, Кто намеревался действительно стать человеком вплоть до самой смерти, подобало облечься в ту самую плоть, к-рой свойственна смерть; но плоти, к-рой свойственна смерть, предшествует рождение.
Новациан учил, что Христос одновременно Бог и человек. Он выражал единство Лица и двойство природ во Христе формулой «Слово Божие воплощенное» (Verbum Dei incarnatum). Т. о., для Новациана было вполне ясно, что Сын Божий является Субъектом Воплощения - это подчеркивается выражением «один и тот же» (hunc eumdem), с к-рым соединяется представление о двух природах Христа: «Один и Тот же… как человек называется Сыном Давида, а как Бог - Господом Давида». Христос «был образован из соединения Слова и плоти» (ex Verbi et carnis conjunctione concretus). Кроме того, Новациан говорил о соединении Слова и плоти как «восприятии» плоти Словом (carnis assumptio, assumptio corporis), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, к-рая была как бы Его невестой.
Размышляя об образе соединения божества и человечества во Христе, блж. Августин много работал над точностью своего богословского языка, исключая те формулы, к-рые могли подразумевать случайность или временность. В раннем трактате «О разных вопросах» он использовал аналогию «одевания в одежду», говоря, что Бог стал подобен человекам «не преобразованием в человека, но видом (habitu), так как облекся в человека (indutus est hominem), неким образом соединив и сообразовав его с Собою» или что Слово Божие «не изменилось вследствие восприятия человеческой природы (susceptione hominis), так же как члены тела, облекаясь в одежду (veste induta), не изменяются, хотя это восприятие невыразимо сочетало воспринятое с Воспринявшим». В более поздний период творчества он отказался от этого несовершенного языка и перешел к рассмотрению соединения двух природ в одном Лице Иисуса Христа на основании аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке: «Как одно лицо есть каждый человек, то есть душа и разумное тело, так и Христос есть одно Лицо, Слово и человек».
Вместе с человеческой природой Слово Божие восприняло все ее характерные особенности и немощи, кроме греха: хотя Христос и был истинным человеком, по Своему земному рождению Он был безгрешен, поскольку Его зачатие совершилось силою Святого Духа, бессеменно и безмужно. Хотя Его тело было воспринято от плоти Жены, зачатой от источника греховной плоти, но поскольку оно было зачато в Ней не так, как была зачата Она, то оно не было плотью греха, но лишь «подобием плоти греха» (Рим. 8:31). Исповедуя во Христе свободную человеческую волю (libera voluntas), блж. Августин связывал личную безгрешность и абсолютную святость Христа с особым образом восприятия человеческой природы Богом в единство Своего Лица, что обеспечивает невозможность к.-л. греха произволения или движения в Нем злой воли.
В полемике с Несторием прп. Иоанн Кассиан Римлянин делал особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивалось у него выражением «один и тот же» (unus atque idem). Согласно прп. Иоанну, один и тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос. «Господний человек» (Dominicus homo) так соединился и сочетался (concorporat) с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании. Христос, сын человеческий и Сын Божий, един и неделим в себе (unitum et individuum sibi); во Христе нет никакого разделения (divisio). Единство Бога и человека во Христе характеризуется прп. Иоанном как их «неразрывная связь» (inseparabilis connexio). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: «Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица».
Согласно прп. Иоанну, один и тот же Христос обозначается обоими именами (unus in utroque nomine designatur), т. е. Богом и человеком. В св. Рождестве Христовом произошло «таинство соединения обеих природ» (unitum utriusque substantiae sacramentum). Благодаря таинству Воплощения (per sacramentum incarnationis) Слово Божие соединилось с человечеством, т. е. стало единым из обеих природ Сыном Божиим (unus ex re utraque Filius Dei). Вслед. этого во Христе было «двойное единосущие»: Он был одновременно единосущен и Отцу по божеству, и Матери по плоти. Нераздельность двух природ прп. Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к жене. При этом обе природы Христа совершенны и истинны: «Господь Иисус Христос - как истинный Бог, так и истинный человек».
источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»