Перейти в календарь
1. Священномученик Власий, епископ Севастийский.
Родом из области каппадокийской. Богобоязнен и кроток с раннего детства. За свои великие добродетели был избран в епископы города Севастия. Был Власий ярким духовным и нравственным светочем в этом языческом городе. В эпоху жестокого преследования христиан святой Власий ободрял свою паству и посещал Христовых мучеников в темницах. Среди них особо выдающимся был славный Евстратий. Когда Севастия осталась совсем без христиан — одни погибли, а другие бежали в иные места, — старец Власий удалился на гору Аргеос и поселился там в пещере. Дикие звери, узнав святого человека, собирались вокруг него, и он их нежно ласкал.
Но гонители разыскали святителя в этом сокровенном месте и повели его на суд. По дороге туда Власий исцелил одного отрока, у которого в горле застряла кость; а также, выслушав жалобу некой бедной вдовицы на то, что волк утащил у нее поросенка, силой своей молитвы сделал [так], что волк вернул ей пропажу. Мрачные судьи жестоко его истязали, били и строгали. Своей непоколебимостью в вере Власий многих язычников обратил ко Христу. Вместе с ним в темнице находились семь женщин и два ребенка. Сначала мечом усекли этих женщин, а затем и Власия вкупе с теми двумя детьми. Пострадал он и прославился в 316 году. Люди молятся святому Власию о добром росте домашнего скота и о защите от зверей. На Западе, к тому же, ему молятся и в случае болезней горла.
2. Святой мученик Георгий Кратовац.
в РПЦ святой именуется: святой мученик Георгий Новый, Болгарский. Память святого чествуется 8 июня (26мая)По происхождению болгар из города Кратово. Молодой Георгий по роду занятий был золотых дел мастер, а по сердцу и душе — христианином молитвенником, непреклонным в вере. Когда турки захотели его обратить в свою веру, ему едва исполнилось 18 лет. Но Георгий пребыл твердым в вере, как адамант. Увидев это, турки подвергли его лютым истязаниям и, наконец, живым сожгли на костре. Пострадал он за прекрасную Христову веру 11 февраля 1515 года в правление султана Селима и прославился неувядаемой славой на небесах.
3. Святая Феодора.
в РПЦ святая именуется: праведная Феодо́ра, царица Греческая, восстановившей почитание святых иконГреческая царица, супруга злого царя Феофила, иконоборца. По смерти Феофила Феодора воцарилась вместе со своим сыном Михаилом III. Немедленно, на Цареградском Соборе в 842 году, было восстановлено почитание икон. По этому поводу было учреждено празднование победы Православия, которое и по сей день совершается в первое воскресенье Великого поста. Эта святая, изрядно послужившая Церкви, женщина предала свою душу Богу 11 февраля 867 года. В ту эпоху полного торжества Православия над всеми ересями к славянам, по дивному Божию Промыслу, были посланы святые Кирилл и Мефодий как христианские миссионеры.
(Прим. - Ред.)
(Прим. - Ред.) Когда Михаил вырос, она была отстранена от управления и, проведя 8 лет в обители святой Евфросинии в подвигах и чтении Божественных книг (известно Евангелие, писанное ее рукой) мирно скончалась около 867 года. Мощи ее в 1460 году были отданы турками жителям города Корциры.
4. Стихотворение
Чему ты поклоняешься, о мой христианин,
Когда ты поклоняешься святым иконам сим?
Кладу поклоны я пред Богом и Творцом,
Пред Ним душой склоняясь, сердцем и умом.
Ношу я плоть — и не могу узреть Его,
Но честно кланяюсь я образу Его.
Что лобызаешь ты, о мой христианин,
Когда устами льнешь к святым иконам сим?
— Христа Спасителя и Божью Матерь лобызаю,
И светлых Ангелов, и множество святых.
Ношу я плоть — и не могу достигнуть их,
Но к образу прильну — и в сердце радость ощущаю.
5. Рассуждение
Материя не зла сама по себе, как учили некоторые христианские еретики (к примеру — манихеи) и ряд философов. Не только не зла она, но не является [и] единственным переносчиком зла, но [делает это] в той же мере, что и дух. Вся вещественная тварь меланхолична и пуглива вследствие греха человека, но не зла.
Материя тленна, немощна и ничтожна по сравнению с бессмертным духом, но сама по себе — не зла. Ведь если бы она была злом, то разве Владыка Христос установил бы таинство Причащения из хлеба и вина и разве назвал бы Он хлеб и вино Своим Телом и Своей Кровью?
(При этом разумеется, что хлеб и вино не только называются Телом и Кровью Спасителя, но по пресуществлении Святых Даров на Литургии, они суть истинно Тело и истинно Кровь Господа нашего Иисуса Христа - Примеч. пер.)
Если бы материя была злом в себе,
- как тогда люди крещались бы водой?
- как повелевал бы апостол Иаков мазать больных елеем?
- как освященная вода стояла бы, не зная порчи, и имела чудотворное действо?
- как имел бы силу Крест?
- как тогда риза Христова впитала бы в себя целительную силу Спасителя, от которой уврачевалась кровоточивая женщина?
- как тогда толикие чудеса источали бы из себя мощи и иконы Святых, ниспосылая людям столько добра из Царства благодати?
- как, в конце концов, через зло могло бы прийти к людям добро?
Нет, [и еще раз] нет, материя нисколько не зла сама по себе.
(Прим. - Ред.)
История Церкви: манихейство
Манихейство - дуалистическое религиозно-философское учение восточного происхождения (Месопотамия) и его последователи, получившие свое наименование от основателя учения, Сураика (214-277), прозванного Мани (в греч. форме Manês), что значит «дух» или «ум». По названиям и отрывкам известны сочинения Мани, сохранявшиеся арабскими книжниками до X в.: 1) Сабуракан, 2) Книга тайн, 3) Евангелие, 4) Сокровище оживотворения, 5) Дела гигантов, 6) Свет достоверности и основания, или предписания для слушателей (на Западе имело хождение в лат. переводе, под назв. Epistola fundamenti), и 7) много писем. (Первое сочинение написано по-персидски, остальные — по-сирийски). Себя Мани определяет как последнего в череде посланников Божиих людям, проповедующих истинное учение мудрости и добрых дел, открывает которую Будда, затем идет Зороастр, потом Иисус. Свое учение Мани называл «печатью» (т. е. завершением) всех откровений, а себя отождествлял с Параклитом (Утешителем), Которого обещал Христос (Ин. 14:16).
Отрицая возможность происхождения зла («тьмы») от благого начала («света»), простого в своей природе, и в то же время констатируя в мире смешение и противоборство обеих сил, манихейство признает два самостоятельных первоначала, причем всем формам (Бог, эфир и рай) и свойствам светлого начала противостоят противоположные формы и свойства темного начала. Все светлые силы производят небесного Адама, вступающего в схватку с произведением всех темных сил, сатаной, и проигрывающего ее. Светлые силы освобождают Адама, заключенного на дно ада, но он теряет материальные частицы светлого происхождения, и они смешиваются с соответствующими темными элементами. Полученная смесь принадлежит светлому началу, но к ней имеют доступ и темные духи («архонты»), от сочетаний которых происходят первые земные люди, Адам и Ева, состоящие из смешения светлого и темного. Спасение заключается в отделении светлых частиц от темных и возвращении их к истокам.
Представление манихеев о Христе сходно с гностическим и — будь то докетическое или адопционистское (сведения расходятся) — в любом случае, противящееся христианскому догмату о Боговоплощении. Эсхатология манихеев говорит о всемирном пожаре, имеющем наступить для окончательного выделения световых частиц во всем мироздании после того, как манихеи («сыны света»), просвещенные откровениями своего учителя, соберут все светлые элементы в человеческом мире. В заключение два мира станут навсегда отдельными.
Антропология манихеев исходит из двойного дуализма: добра и зла (спасутся души светлого происхождения, погибнут — темного) и духа и материи (все тела упразднятся). Практически это приводило к обязательной аскезе: воздержанию от мяса, вина и брака. Кто не был в состоянии выполнить эти требования, не имел права вступать в число верных и мог рассчитывать на спасение только посредством помощи манихейским общинам. В общинах различались 3 степени: слушающие (соотв. христианским оглашаемым), избранные (соотв. христианским верным) и совершенные (соотв. христианской иерархии). Патриарх манихеев находился в Новом Вавилоне.
После своего распространения в III–IV вв. манихейство существовало долгое время потайным образом и на Востоке продержалось в чистом виде до IX или Х в. Жестокие гонения, которым оно подвергалось и на Востоке, и на Западе, не остановили его развития; оно дало такие разветвления, как павликианство, богомильство и в особенности западное перерождение последнего — ересь кафаров, или альбигойцев.
источник: официальный сайт Московского Патриархата
Критика личности Мани
Поскольку основатель манихейства утверждал, что ему было дано откровение от его «Сотоварища», а сам он есть Параклит, обещанный Христом, одной из основных задач христианских полемистов была критика этих притязаний. Опровергая последнее утверждение, блж. Августин указывал на то, что обещание Господа исполнилось в день Пятидесятницы, т. е. задолго до рождения Мани. С т. зр. манихеев, Христос явился в мир без тела (или в некоем «духовном теле»), поскольку восприятие плоти от Марии должно было осквернить Его. Подвергая критике докетическую христологию манихейства, Августин задавался вопросом: если плотское рождение Христа от чистой Девы могло привести к Его осквернению, то почему следует считать неоскверненным самого Мани, к-рый родился от женщины, имевшей общение с мужем?
Как показали исследователи, в своей полемике с притязаниями Мани на апостольство блж. Августин игнорировал тот факт, что основатель манихейства рассматривал себя в качестве апостола Иисуса-сияния, а не Иисуса Христа. Подобным образом Августин не вполне точно передавал суть учения о Мани как «Утешителе», т. к. основатель манихейства отождествлял с Параклитом «Сотоварища», к-рого рассматривал в качестве своего божественного «Я». Согласно же блж. Августину, Мани якобы считал себя Третьим лицом Святой Троицы, воспринявшим человеческую природу. Тем не менее интерпретация, предложенная блж. Августином, находит нек-рое соответствие в одном из манихейских псалмов, где прославляется «троица»: «Отец, Бог истины, Его возлюбленный Сын Иисус и Святой Дух, Утешитель», т. е. Мани.
В IV в. появилось лишенное исторической ценности жизнеописание Мани, призванное дискредитировать основателя манихейство и представить его в карикатурном виде. Это жизнеописание вошло в состав «Деяний Архелая» и стало весьма популярным в христ. среде. Однако нек-рые авторы либо были уверены в поддельном характере данного фрагмента, либо сомневались в его подлинности.
Полемика с учением о двух началах
В своей критике манихейства христ. полемисты опирались гл. обр. на общие принципы мышления (κοιναὶ ἔννοιαι) и на логическую аргументацию (λογικαὶ μέθοδοι), стремясь показать неубедительный с философской т. зр. характер манихейской доктрины, прежде всего, учения о двух противоположных началах. Тит, еп. Бострийский, утверждал, что само понятие «начало» (ἀρχή) подразумевает наличие единства. В данном случае он опирался на рассуждения Александра Ликопольского; кроме того, последний указывал на необходимость существования третьего начала в качестве промежутка между добром и злом, существующими в разделенном виде до периода смешения.
Важным пунктом антиманихейской полемики было обоснование христ. представления о том, что зло не имеет самостоятельного бытия. Благой характер мира очевиден по причине его создания Богом, зло же не существует как сущность. Развивая эти мысли, общие для вост. и зап. патристики, христ. критики манихейства указывали на то, что зло носит акцидентальный характер (συμβεβεκός) и представляет собой «лишенность» (στέρησις) блага.
Поскольку манихеи описывали и злое и доброе начало в чувственных образах, христ. авторы утверждали, что сторонники манихейства даже царство света понимали как материальное, а это противоречило их собственному отождествлению зла с материей. Кроме того, «материализм» манихеев и их представление о границе между двумя началами не соответствовали представлению о божественной безграничности. Тем не менее встречающееся в христ. полемических сочинениях обвинение в приписывании Богу антропоморфных черт было в свою очередь пунктом манихейской полемики против христиан. Возражения св. Отцов и церковных писателей вызывали манихейские представления о поглощении частиц света тьмой и о смешении двух начал. Отделение и перемещение частиц света, отождествляемого с Богом, в др. место противоречит Его нераздельности и неизменяемости. Наконец, манихейское учение о вечном существовании материи как одного из начал подвергалось критике с т. зр. христ. идеи о творении мира из ничего.
источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»
Является ли материя источником зла?
В первые века существования христианства учение о том, что материя служит источником зла, пропагандировали представители ряда гностических сект. Родоначальником гностических ересей считается Симон Волхв, тот самый, который нашёлся предложить апостолам продать дар Святого Духа за деньги (Деян. 8:18).
Общим отличием гностических учений являлось то, что они содержали в себе смесь различных религиозных и мифологических верований, философских концепций. По строгому же счёту гностики не придерживались ни одной из известных в то время религий. В круг их верований входили элементы зороастризма, иудаизма, христианства.
Основу гностических верований дуалистического направления составляла идея о том, что мир обязан своим существованиям двум совечным началам: высшему духовному и низшему материальному.
Высшее духовное существо произвело из себя множество прочих духовных существ, составивших некую плирому или полноту бытия, основу духовной жизни. Материя же, напротив, составила основу для грубой, вещественной, чувственной жизни.
Согласно убеждениям гностиков, дух и материя суть не только два независимых, но и два противоборствующих начала. Причём, если по мнению одних, материя изначально препятствовала деятельности духа как хаотичное, пассивное, инертное начало, то по мысли других, она противоборствовала духу как активный и самодеятельный источник зла.
Иначе относится к материи Церковь. Понимая под ней вещественную основу мира, целенаправленно созданную Благим Богом из ничего, и зная, что Бог, будучи Сам в Себе высочайшим Добром, никогда не творил и не творит ничего злого, Церковь исповедует, что материя не только не является самостоятельным источником зла, но и всецело зависит по бытию от своего Творца.
Здесь возможен вопрос: почему же тогда плотский человек противопоставляется в Писании духовному (1Кор.3:1)? — Отнюдь не потому, что материальная, вещественная плоть признаётся греховной сама по себе.
Как известно, Адам изначально был чист и невинен как по душе, так и по телу. В этом первозданном состоянии плоть не подталкивала его ни ко греховным помыслам, ни ко греховным поступкам.
Плоть взяла верх над его душой лишь после того как он сам, отказавшись от послушания Богу, подчинился владычеству зла. Отдалившись от Бога и утратив радость богообщения, потомки Адама предпочли искать радость не через возвращение ко Господу, что требовало послушания, а в плотских удовольствиях, чему не препятствовало ни своеволие, ни общая разнузданность.
Со временем плоть сделалась для человека не только источником радостей, но и объектом служения. Вместо полноценного, жертвенного служения Богу человек стал служить удовлетворению плотских страстей.
Именно в этом отношении плотские помышления обозначаются как вражда против Бога (Рим.8:7), и именно поэтому утверждается, что живущие по плоти не могут угодить Богу (Рим. 8:8).
источник: сайт "Азбука веры"
6. Созерцание
Распятие Господа Иисуса Христа; последняя четветрь 15-го века; Покровская деревянная церковь села Чернокулова Юрьев-Польского района Владимирской области; место хранения: центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева, Москва
Да созерцаю Господа Иисуса как доброго Купца, пришедшего в мир сей как на торжище, чтобы дать и чтобы взять, а именно:
1) чтобы вложить Свой труд и принять многочисленные плоды радости от этого труда;
2) чтобы дать Себя унизить, оплевать, заушать, бичевать, пробости, распять — дабы в Свою вечную славу ввести дружину Своих верных;
3) чтобы отдать тело Свое, дабы избавить души бесчисленные и бесчисленных.
Прим. - Ред.
Иконография: "Распятие Господа Иисуса Христа"
икона "Распятие Господа Иисуса Христа"; последняя четветрь 15-го века; Покровская деревянная церковь села Чернокулова Юрьев-Польского района Владимирской области; место хранения: центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева, Москва
Иконографическая справка
Источником изображения являются евангельские тексты (Мф. 27:31-55); (Мк. 15:25-41); (Лк. 28:33-49); (Ин. 19:18-37). Иконография восходит к византийским произведениям XIV века, в которых поза и жесты Богоматери подчеркнуто экспрессивны и с особой наглядностью выражают ее страдания. Наиболее близкой аналогией композиции публикуемого памятника является византийская икона последней трети XIV века и праздничные иконы из Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры 1425-1427 годов и из Павло-Обнорского монастыря 1500 года. Святые жены, окружающие Богоматерь, представлены в этих иконах обратившимися спиной к кресту, причем одна из них поддерживает и обнимает Марию. Однако на иконе из Чернокулова вместо трех скорбящих жен изображены две, Мария Клеопова и Мария Магдалина, а Богоматерь представлена не в горестном склонении, прижавшей руку к щеке, а в молении, простирающей руки к Спасителю.
Позы Иоанна Богослова, скорбно опустившего голову на руку, и стоящего за ним Лонгина сотника, указывающего на Христа, традициониы. На верхней перекладине креста помещена надпись: "Царь славы". Два летящих ангела, изображенных под перекладиной креста, олицетворяют новозаветную церковь и ветхозаветную синагогу (надписи на фигурами: "Новый Закон" и "Ветхий Закон"). Аллегорические изображения ветхозаветной и новозаветной церквей известны в искусстве византийского мира с XI века, однако в русской живописи они встречаются не часто. Вероятно, в конце XV века интерес к этой тематике усиливается - аналогичные изображения женских фигур, сопровождаемые летящими ангелами, присутствуют в "Распятии" Дионисия. Особенностью иконы из Чернокулова является то, что фигуры, символизирующие церкви, изображены с крыльями, как ангелы, но без нимбов.
Стилистическая справка
В стиле иконы много архаических черт, сближающих ее с произведениями более раннего времени. Сохраняется тип ликов и многие приемы их письма, характерные для произведений первой половины XV столетия. К тому же времени восходит выразительный, экспрессивный рисунок горок. Своеобразие иконе придает особый сероватый цвет охрения. Мягкая растушевка живописи личного, жидкие прозрачные краски, использование желтого аурипигмента и светлый фон характерны для ростовской иконописи. Колористическая насыщенность, драматическое сочетание цветов отличает ее от более светлой и воздушной цветовой гаммы московских памятников этого времени.
источник: научный отдел, факультет церковных художеств, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
1. ДРЕВНЕХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ РАСПЯТИЯ
КРЕСТ
Одним из самых распространенных образов Распятия первых веков новой эры был знак Креста. О широком почитании Креста на рубеже II —III столетий свидетельствовал Тертуллиан: «Но и тот, кто думает, что мы почитаем крест, будет нашим единоверцем».
Древнехристианские авторы изображали Крест Христов либо в форме, приближенной к реалистической, либо в форме аллегорических символов, например, якоря или трезубца.
Традиция изображать Крест в образе якоря обусловливалась тем, что и сама Церковь обозначалась в христианстве под образом корабля. Кроме того, использование этого символа было связано с христианской надеждой: «которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий» (Евр. 6:18-19). В наше время этот знак нередко воспроизводится в образе «накупольных» крестов с «полумесяцем». Причем, «полумесяц» толкуется уже не только как деталь корабельного якоря, но и как символ Евхаристической чаши.
Трезубец в обыденной жизни служил рыболовным орудием. В христианском же употреблении рыбная ловля сопоставлялась с апостольской проповедью: «идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф.4:19). Согласно этой трактовке, крест в виде трезубца напоминал о Царстве Небесном, которое, открывается через Крест и которое, по слову Спасителя, «подобно... неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и, сев, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон» (Мф. 13:47).
ПАСХАЛЬНЫЙ АГНЕЦ
Помимо Креста важнейшим символом Распятия был агнец. Агнец воспроизводился христианским искусством или сам по себе, или же, например, возлежащим на жертвеннике, либо стоящим возле Креста, или же расположенным в месте пересечения ветвей Креста. Иногда он воспроизводился с проколотым боком.
Параллели, усматриваемые между пасхальным жертвенным агнцем и Новозаветным Агнцем, Христом, напрашиваются сами собой:
— как пасхальный агнец был непорочен и чист, так и Христос был свободен от скверны греха, совершенен как Бог и как Человек;
— как через кровь пасхального агнца евреи были избавлены от Ангела-губителя, так и кровью Христа мы спасены;
— как, евреи, потребив пасхального агнца, при содействии помощи Божией освободились от рабства фараону, из плена египетского, так и христиане, духовно питаясь Плотью и Кровью Новозаветного Агнца в Таинстве святой Евхаристии избавляются от рабства диаволу, от плена греха;
— как совместное поедание ветхозаветного агнца духовно объединяло израильский народ, так и совместное участие верующих в Таинстве Плоти и Крови Христовых объединяет их в единое тело, в единую Церковь: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:17);
— как потребление пасхального агнца сопровождалось поеданием горьких трав, так и христиане на пути в небесные обители переживают горечь скорбей и греховных искушений;
— как иудеям надлежало вкушать пасху «на ходу», так и христианам надлежит помнить о том, что в земной жизни они только странники, а истинное их отечество — на небесах.
Однако же между двумя агнцами, ветхозаветным и Новозаветным, как, собственно, и между двумя Пасхами, Иудейской и Христовой, нельзя не видеть глубокой разделительной межи.
«В полнолуние Нисана, — пишет преподобный Ефрем Сирин, — агнец одержал победу в Египте и извел угнетенных. Столп огненный и облачный радовал народ Божий и указывал ему путь. В полнолуние Нисана истинный Агнец помрачил солнце Своей славной смертью. И поскольку отступники так превратно воздали за то, чем должны были Правде, то Дух Святой сокрушил народ сей. Различны между собой и два агнца, и две Пасхи, Египетская, и Сионская. В Пасху Египетскую истреблены язычники и спасены Евреи, в Пасху Сионскую спасаются язычники, и искореняются обрезанные.»
ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ ПРООБРАЗЫ
Наряду с символическими изображениями Распятия раннехристианскому искусству были свойственны и так называемые полу-символические, на которых тема Крестных Страданий и смерти обозначалась под видом конкретных исторических деятелей, прообразовавших Иисуса Христа. В этом ключе сюжет Распятия мог быть представлен ветхозаветными праведниками с распростертыми в молении руками: Даниилом во рву среди львов, Ноем в ковчеге.
Одним из наиболее содержательных прообразов Крестный Жертвы можно назвать жертвоприношение Авраамом своего сына, Исаака.
2. «РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ» ИЗОБРАЖЕНИЯ РАСПЯТИЯ
Когда именно появились первые «реалистические» изображения Распятия, сказать трудно. Единогласного мнения на этот счёт не выработано до сих пор. По одним оценкам, такие изображения стали формироваться лишь около пятого века, а по другим, они имеют гораздо более древнее происхождение. Причем, для аргументирования и первого, и второго предположения находят массу оснований. В пользу последнего, например, приводят факт существования древних языческих карикатур, которые могли представлять не что иное как пародию на христианские образы Распятия.
Одна из таких карикатур — рисунок, найденный в XIX веке на развалинах палатинского дворца в Риме. Этот рисунок датируется, приблизительно, 200-м годом. На нём представлен распятый на кресте человек с ослиной головой. Рядом изображен ещё один человек; он возносит руку, возможно, для осенения себя крестным знамением. И здесь же присутствует надпись на ломанном греческом: «Алексамен поклоняется своему богу».
Наиболее ранние «реалистические» образы Распятия, дошедшие до нас, датируются IV – V веками. И уже по крайней мере от V — VI веков мы имеем вполне сформировавшиеся и развернутые композиции этого сюжета.
На ранних палестинских, каппадокийских и сирийских иконах Распятый Спаситель изображается не в состоянии смерти, но живым: с вертикально расположенными: телом, ногами и головой; с открытыми глазами; распростертыми почти что по горизонтали руками; взирающим прямо перед Собой.
Существует мнение, что такое иконографическое решение мотивировалось не столько желанием отобразить последний этап жизни Христа на Кресте, сколько стремлением засвидетельствовать, что и после Своей Крестной смерти по человеческому естеству Мессия был жив, как Бог. Вероятно, такая иконографическая практика способствовала успеху в борьбе против христологических ересей.
Но вот, что может вызвать смущение: на многих ранних иконах, представляющих Христа в состоянии «жизни», рядом с Ним изображены и разбойники, и тоже живыми. Очевидно, что относительно таких вариантов икон напрашивается другое объяснение: Христос отмечен в образе Человека, ещё не испытавшего смерти; взирая прямо перед Собой, Он возвещает грядущую победу над адом и смертью, скорый триумф; кроме того, Христос представлен в состоянии молитвы: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Этим воспроизводится идея о Христе как о нашем Небесном Ходатае: «Христос умер, но и воскрес: Он одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34).
ОТЛИЧИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ И ЗАПАДНОЙ ИКОНОГРАФИИ РАСПЯТИЯ
В сформировавшейся Православной иконографии Господь, как правило, пишется в состоянии смерти. В частности это подчеркивается обозначением на Его правом боку кровоточащей раны от копья. Однако в отличие от западных изображений, где нарочито остро и даже утрированно выражены признаки измученной и безжизненной плоти Христа, последствия бичевания и телесных страданий на Кресте, православные образы свободны от черт крайнего, грубого натурализма.
И в этом состоит превосходство Православной иконографии Распятия над Западной: придавая значимость чрезмерной анатомической детализации образа пригвожденного Мессии, не скупясь на леденящие душу подробности, и добиваясь достичь через это сильнейшего эмоционального воздействия на зрителя, западные живописцы лишали образы главного: идеи торжества Искупителя, победившего через Крест диавола и смерть: «...Христос... со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11-12).
Вне сомнений стоит мысль, что экспансии и повсеместному тиражированию таких образов на Западе способствовало распространение «откровений» Бригитты Шведской, которой, будто бы, были явлены, по наитию свыше, детали искупительных мук Богочеловека. Ей, вдруг, стало известно, что «когда Он испустил дух, уста раскрылись, так что зрители могли видеть язык, зубы и кровь на устах. Глаза закатились. Колени изогнулись в одну сторону, ступни ног извились.., как если бы они были вывихнуты... Судорожно искривленные пальцы и руки были простерты».
Ничего такого мы не встречаем в Евангелиях. И прежде чем принимать сходу, на веру, подобные откровения, естественно вспомнить о предостережении апостола Павла: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8).
Согласно Православной традиции, Господь пишется с умеренно выгнутым телом, чуть согнутыми ногами, в меру провисшими руками; с поникшей головой и закрытыми очами. Смерть Мессии отображается на православных иконах не просто как совершившийся факт, но в прямом соответствии с одним из её главных символов — глубоким сном.
В отличие от западных образов Распятого, фиксирующих чрезмерное провисание Его рук под тяжестью измученного Тела, на православных иконах и фресках мы видим умеренное провисание рук. Спаситель не просто висит на Кресте. Он словно покоится на нём, как бы распростирая объятия, призывая и привлекая к Себе все человечество, в соответствии со Своим обетованием: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Эти объятия можно оценить как объятия любви: «Я есмь пастырь добрый, пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11).
В таком осмыслении две стороны поперечной перекладины Креста, направленные в противоположные стороны и указывающие на разные части света, символизируют призвание в Царство Божие всех народов: Израильского и языческих: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8:11).
Развивая эту идею в святоотеческом русле, можно добавить, что Крест, погруженный одним концом в землю, другим — устремляющийся в небо, а краями поперечины — в разные стороны света, символизирует освящение всех сфер бытия нашего мира. Через Крест Христу покоряются все царства мира: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедовал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9-11).
Вопреки убеждению ревностных почитателей западных образов Распятия, сдержанность и умеренность в характере отображения смерти Христа на византийских и русских иконах нисколько не умаляют глубину и значимость Его Страданий. Напротив, такое взвешенное и сбалансированное отношение к образу основано на убежденности, что отобразить полноту Крестных мук мерками ограниченного человеческого разума попросту невозможно. Для этого не находится слов и художественных средств.
На православных иконах Распятия лик Христа пишется склоненным ко груди. Помимо того, что склонение головы указывает на смерть, этим выразительным и смиренным наклоном очерчивается идея о безупречном послушании Сына Отцу: Он «смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Насколько безукоризненным было послушание Сына Отцу, видно из Его слов: «... Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10).
Тогда как западные, грубо-натуралистические изображения Распятия акцентируют внимание на измученности поруганной плоти Христа, демонстрируют телесные увечья, православные образы создают впечатление величия и славы Искупителя.
Даже и раннехристианские мастера стремились показать в Крестной смерти Спасителя торжество Добра над силами зла. В этом отношении смерть Христа, как Праведника, нередко противопоставлялась смерти грешника. Так, на одной костяной пластине из Британского музея (V в.) эта мысль выражена в следующих чертах: несколько поодаль от Креста, на котором висит Мессия ради нашего спасения, представлен Иуда-предатель, христопродавец, висящий на древе в петле, в погибель собственной души.
ОДЕЖДА СПАСИТЕЛЯ
В устоявшейся иконографии Распятия Господь, как правило, пишется обнаженным, с набедренной повязкой на чреслах. Между тем на ранних иконах Он часто изображался в одежде, например, облаченным в короткорукавный хитон или безрукавную тунику. Возможно, такой подход был связан с установлением: «и не восходи по ступеням к жертвеннику Моему, дабы не открылась при нем нагота твоя» (Исх. 20:26).
Тем не менее, обнаженность Распятого Господа на иконах Распятия согласуется со словами важнейшего мессианского пророчества, посвященного Крестным Страданиям: «Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс. 21:18-19).
Вместе с тем обнаженность Христа подтверждается исторически: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, — да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои и между собой об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины» (Ин. 19:23-24).
Что же касается изображения набедренной повязки, сведения о ней можно встретить во внебиблейских источниках, в том числе в апокрифическиой литературе: «Иисус вышел из претории, и два разбойника с Ним. И когда Он пришел к месту, именуемому Голгофой, воины сняли с Него одежды и опоясали чресла Его полотенцем».
Наряду с буквальной интерпретацией обнаженности необходимо учитывать, что в иконографии Христа обнаженность может символизировать святость, безгрешность и чистоту. Такая линия толкования основана на библейским свидетельстве о наготе первозданных людей, ещё не отравленных ядом греха и потому не имевших бесчинных, греховных движений: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). «Не стыдились же они потому, — поясняет преподобный Ефрем Сирин, — что облечены были славой. Но когда после преступления заповеди эта слава была отнята от них, они устыдились того, что стали наги, и с поспешностью устремились оба прикрыть листьями не тела свои, но срамоту свою».
С этой точки зрения обнаженность Спасителя указывает и на то, что через Крестные Страдания и смерть человеку дарована возможность освободиться от греховного рабства и возвратить покров славы. В таком символическом истолковании белая набедренная повязка Христа знаменует соответствие Его служения высшей Божественной Правде и Истине.
3. ФОРМА КРЕСТА
Даже и при поверхностном знакомстве с иконографией Распятия становится ясно: Крест может изображаться на православных иконах в различных конфигурациях. Бывает, что он пишется четырехконечным, но очень часто — восьмиконечным: с одним вертикальным брусом и тремя поперечными перекладинами. В этом случае верхняя поперечина означает титлу; средняя, наиболее длинная — ту поперечину, к которой были пригвождены руки Сына Божия, а нижняя, — подножие, на которое (будто бы) опирались Его стопы.
В восьми концах Креста хотят видеть символ восьми периодов бытия нашего мира, из которых последний — восьмой — откроется со Вторым Славным Пришествием Спасителя. Между тем, осеняя себя Крестным знамением, мы обозначаем троеперстием не восемь концов, а четыре. Почему?
Святые Евангелия не дают нам подробного описания формы Креста. И вывести из них заключение о его точной конфигурации нельзя. Для такого выводного суждения необходимы дополнительные знания. Обычно их извлекают из «светских» исторических источников, где указано, на каких именно крестах во времена жизни Христа распинали преступников римляне. Насколько позволяют судить эти источники, принципиальных разновидностей крестов было не так уж и много; и среди их описаний не встречают таких, кои соответствовали бы образу восьмиконечного Креста.
Вот, что об этом сообщает святой праведный Иоанн Кронштадтский:
«У римлян преимущественно употреблялись кресты трех видов:
а) Крест трехконечный, наподобие буквы Т (тав). Основанием его служил прямой столб или доска около пятнадцати футов длиною, укреплявшиеся в земле; на самом верху его, для прибития рук, делалась перекладина, длиною семь или восемь футов.
б) Крест с выдающимся прямым концом поверх поперечника, видимого в букве тав, отчего этот конец, по словам Иустина Мученика, походил на рог. Наконец,
в) Крест наподобие латинской буквы Х или, как иначе он называется, крест святого Андрея.
Но более всех других обширное употребление имел тот крест, у которого поперечник был ниже верхнего конца столба, крест наподобие буквы t — с выдающимся концом, т. е. четвероконечный. Теперь спрашивается, на котором из указанных нами крестов был распят Господь Иисус Христос? Несомненно, прежде всего, что не на кресте св. Андрея, иначе он и не назывался бы по имени этого апостола; следовательно, Спаситель был распят на котором-либо из двух остальных крестов, а между ними, при существовании многочисленных свидетельств и вещественных и невещественных памятников, легко со всею достоверностью указать на один — четвероконечный. Более сложных крестов, кроме указанных нами, не было в Риме, да и не должно быть, так как для этой цели, для которой существовали тогда кресты, именно для распятия на них преступников, нужен был именно крест четвероконечный, как наиболее удобный для этого, так как и человек, для которого он изобретен, при распятии представляет из себя четвероконечную фигуру. Крестов с двумя, а тем более с тремя поперечниками, не бывало, да и нет ни малейшей нужды, никакого основания предполагать их существование в то время».
Известно, что восьмиконечный Крест вошел в иконографию достаточно поздно. Полагают, что первым известным писателем, который стал утверждать, что у Креста Господня имелось подножие, был Епископ Григорий Турский (VII в.). Впоследствии эта мысль закрепилась и в иконографии. Правда, изначально подножие изображалось на иконах не в виде косой перекладины, а в виде небольшого, горизонтально расположенного бруска или горизонтальной площадки. Что же касается изображений подножия в виде косой перекладины, они появились в ещё более поздний период.
4. СТОЯЩИЕ У КРЕСТА
Возле фигуры Христа обычно располагается фигура Богородицы.
Её правая рука бывает направлена в сторону Христа. Через это Пресвятая Дева, как Новая Ева, противопоставляется первой деве, Еве, простершей свою руку к запретному древу. Кроме того, этот жест Богородицы допустимо интерпретировать как символ моления. И опять же, сим жестом указывается на Христа как на Путь, Истину, и Жизнь.
Левая рука Девы Марии может изображаться положенной на верх правой руки. Иногда в этом жесте видят стремление Богородицы поправить одежду. Но такое упрощённое объяснение едва ли соответствует высоте иконографического образа. Данный символ скорее подразумевает другую трактовку: Пресвятая Матерь как бы сдерживает Себя, силится преодолеть внутреннее негодование, неутешную скорбь: «Агнца, и Пастыря, и Спаса мира, на кресте зрящи рождшая (Тя) глаголаше слезящи: мир убо радуется, приемля избавление, утроба же Моя горит, зрящи Твое Распятие, еже за всех терпиши Сыне и Боже Мой» [Богородичны отпустительные].
Возле Богородицы часто изображается одна или несколько женщин. Это святые жены, которые следовали за Христом при Его жизни и не оставили Его при Кресте. Правда, нередко возле фигуры Божьей Матери обозначается только одна святая жена — Мария Магдалина. Но этим, конечно же, не отрицается присутствие прочих. Но почему из всех жен выделена именно эта жена? Дело в том, что Мария Магдалина была одной из наиболее преданных последовательниц Христа. Когда-то Спаситель изгнал из нее лукавых духов, просветил её светом Истины.
Иоанн Богослов может изображаться склонившимся вперед. Иногда его левая рука бывает опущена вниз, а другая прижата к щеке. Бывает, что одна рука прижимается к груди или протягивается ко Кресту. Он как будто не в силах взирать на то беззаконие, которое вершится над Иисусом, и на то безумие, которое нельзя оправдать: ведь иудеи осудили на казнь Самого Небесного Судью, повесили Того, Кто когда-то подвесил вселенную; они убили не просто безвинного Праведника, что и само по себе бело бы делом ужасным и нечестивым, они умертвили Того, через Кого произошла жизнь, убили Бога, хотя и по человеческому естеству!
По левую сторону от Спасителя, возле Иоанна Богослова, пишется воин. Это сотник Лонгин. Отображение Лонгина на иконе свидетельствует о том, что Церковь Божия открыта и для язычников.
5. ОБСТАНОВКА ВОКРУГ КРЕСТА
Очень часто по правую руку от Спасителя пишется солнце, а по левую — луна. На ранних иконах степень персонификации этих светил доходила до того, что они воспроизводились в образе мужской и женской фигур, причем иногда эти фигуры имели поникшие лица, а иногда закрывали лики руками или платком. Смысл такой визуальной метафоры в том, что светила словно бы взирают на происходящее и приглушают свет своих лучей, цепенея от ужаса: мыслимо ли, чтобы «прах земной» покушался на Создателя мира?
Обратим внимание, что солнце пишется на иконах Распятия вверху, (почти что) в зените, и всегда — с противоположной стороны Креста относительно луны. Этим свидетельствуется, что наступление тьмы во время Крестных Страданий Спасителя не было обыкновенным астрономическим явлением: естественным закатом или естественным солнечным затмением - тьма явилась как результат особого, чрезвычайного действия Божия.
На иконах мы тоже видим трещину и пролом под Крестом. Внутри пролома практически всегда изображается человеческий череп. Иногда чуть ниже или позади черепа пишутся две перекрещенные кости. В ближайшем толковании череп и кости символизируют останки Адама, ибо согласно одному из преданий, он был захоронен на Голгофе. И если это сказание справедливо, остаётся ещё раз восхититься Божественным Провидением, определившим, чтобы смерть Искупителя, послужившая для победы над всеобщей смертью, была встречена Жизнью именно там, куда был низведен в землю тот, через кого начал действовать закон: согрешишь — смертью умрешь (Быт. 2:17).
«Есть сказание, — пишет об этом святитель Василий Великий, — сохранившееся в Церкви по неписанной памяти, будто бы Иудея первым обитателем имела Адама, который по изгнании из рая (Быт. 3:23) поселен был в сей стране для утешения в своих потерях. Потому она первая приняла и мертвого человека, когда над Адамом исполнилось осуждение. Жившим тогда показалось новым это зрелище — головная кость, на которой распалась плоть, и они, положив череп на том месте, назвали его лобным местом (ср. Мф. 27:33). Вероятно же, и Ною не был неизвестен гроб началовождя всех человеков, и потому после потопа предан был им этот слух. Почему Господь, изыскав начатки смерти человеческой, приял страдание на так называемом лобном месте, чтобы там же, где тление людей положило начало, началась жизнь Царствия и чтобы смерть как стала сильной во Адаме, так обессилела в смерти Христовой».
Иногда изображения Распятия наполнены светом. А иногда фон икон пишется темными красками. Светлым фоном обозначается наполненность мира сиянием Славы Божества. Темный же цвет может читаться двояко: он может указывать и на тьму, наблюдавшуюся зримо, и на тьму неверия и греха.
Христос и собранные вокруг Него люди и ангелы символизируют полноту Церкви. В этом значении сгруппированные по разным сторонам от Креста мужчины и женщины напоминают о том, что в древности представители разных полов располагались во время богослужения в разных частях храма. Сам Христос напоминает об одном из важнейших образов Церкви — Теле Христовом.
источник: преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ Леонов А.М.: выдержки из лекции "Тема Распятия в Православной иконографии"
7. Проповедь о рассуждении по плоти и по духу
"вы́ по пло́ти су́дите, а́зъ не сужду́ никому́же:"
"вы2 по пло1ти сyдите, ѓзъ не суждY никомyже:"
"Вы су́дите по плоти; Я не сужу никого."
(Ин. 8:15)
Так сказал Всеведущий Господь злобным иудеям: "вы судите по плоти". Ибо схватили они в прелюбодеянии одну женщину и хотели побить ее камнями за тот плотской грех. Но Господь заглянул в душу той женщины и увидел, что ее еще можно спасти и исправить, привести к покаянию и простить. Ведь хотя и совершила она прелюбодеяние плотью, однако ее душа еще не вся была прелюбодейной. Грех прелюбодейства непрестанно носили в сердце своем и фарисеи, но искусно это скрывали, не гнушаясь им, а осуждали исключительно только телесные падения в тех людях, которых удавалось им застать на месте преступления.
Духовные люди судят по духу, а плотские - по плоти. И поныне евреи, наказанные и рассеянные по всему миру, никак не могут научиться мыслить и судить духовно, но всё еще мыслят и судят лишь по плоти, лишь по наружности, по предписаниям закона, написанного на хартии или в природе - но только не по духу. Ведь если бы научились они судить людей и их дела по духу, то немедленно признали бы Господа Иисуса Мессией и Спасителем.
Да блюдем же себя мы, христиане, от того, чтобы судить только по плоти. Со всем тщанием постараемся не быть ни скорыми в осуждении тех, кто по неопытности совершит какой-то проступок, ни опрометчивыми в раздаче похвал тем, кто искусно заботится не оплошать перед людьми, а сердцем уже всецело погрузился в бездну греха. Да храним же себя от заблуждения судить людей и природу по чувственным впечатлениям и да потрудимся обо всем рассуждать духовно, духом. Ведь мы чада Духа и Света, ибо крещены.
Господи Иисусе, научи нас и настави мыслить и судить не по плоти, а по духу. Тебе слава и похвала вовеки. Аминь.
(Прим. - Ред.)
Христианская антропология: «тело», «плоть», «духовное тело»
Понятия «тела» и «плоти» в христианском учении о человеке
«Создал Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт. 2:7).
Первое начало человека – персть от земли: душа названа дыханием жизни. Cозданное из праха земного, тело Адама по природе своей было таким же как и все окружающее его вещество.
Сотворение Адама стало источником его имени. Св. Иоанн Златоуст писал:
«Итак, поскольку человек создан из Едема, девственной земли, он назван Адамом [как] соименный матери… Бог, создавший человека из земли, навал его по имени матери Адамом; она — Едем, он – Адам».
«Адам назван Адамом по своему рождению от земли в Едеме. Едем же [означает] красный» – Диодор Тарсийский.
А. Позов пишет, что тело самый сложный компонент человеческой тримерии, т.к. в нем представлено все многообразие мира в множестве монад-клеток, ибо человек есть микрокосм, отражающий в себе макрокосм.
Единство тела в его множественности осуществляется единством души.
Тело, как и другие компоненты тримерии, по Позову, имеет свои триады. В частности, он выделяет триаду «лимфы – крови – и нервной системы».
«Лимфа» – это «собственно» тело тримерии – носительница химизма, выполняет вместе с кровью функцию питательности организма.
«Кровь» выполняет, кроме питательной функции, и функцию чувствительности. Оккультизм рассматривал кровь как носительницу психической энергии, а также сексуального влечения. В книгах Моисея кровь часто идентифицируется с душой: «Душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:14). Для древних философов и врачей вопрос об отношении души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души. В святоотеческом предании кровь иногда рассматривается как проводник раздражительной и желательной части души.
«Нервная система», по мнению Позова, является материальным субстратом духа, носительницей высшей душевной силы. Через нервную систему проявляется душа в виде желаний, ощущений, представлений, понятий. Телесные ощущения существуют для того, чтобы ум получал свою пищу, ум без чувства не обнаруживает своей энергии. Т.о. мозг – телесно-рефлекторный исполнительный орган духа. Мозг, как центр нервной системы, призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг является материальным центром всей тримерии. Совершенный мозг дает больше возможностей для проявления души – т.е. имеется взаимозависимость состояния развития мозга и богатства душевной жизни.
Мозг, по мнению Позова, не вполне адекватный аппарат для проявления души – душа шире этого телесного аппарата. Аскеза утончает мозг, увеличивает его восприимчивость к более тонким колебаниям души. Непроявленная часть душевно-духовных состояний содержится в подсознании.
С точки зрения христианской антропологии тело является низшей частью человеческого существа, через потребности и немощи тела человек тесно связан с природой. «Более того, – пишет Ю.М. Зенько, – само тело является частью природы, а через свою телесность человек является природным существом». Биологическая природа человека указывает на то, что условиями его существования являются питание, удовлетворение других потребностей тела, определенные константы внешней среды обитания (температура, вода, воздух и т.п.).
Тело наше, говорили святые Отцы, – это животно-растительный живой организм со всеми его отправлениями и потребностями.
В христианской антропологии понятия «тела» и «плоти» нетождественны, хотя и близки, а иногда и подменяют друг друга.
«Тело» – это внешняя целостность, которую видят другие люди (тело = цело, человек во внешних проявлениях). Тело – организованная форма земной материи.
«Плоть» – это земное начало, материя земного тела, перстность – то, что из земли (то, что в Ветхом Завете понималось как тело-мясо, мускулы). Плоть, сома – «тело смерти» (ап. Павел Рим. 7:24; 8:11), материя тления. Плоть часто обозначает человека в его слабости — жить по плоти — это греховное, земное существование. Богословская мысль разделяет жизнь плотскую, душевную и духовную. Плотская жизнь противоестественна, душевная – естественна, духовная – сверхъестественна. Плотскость есть крайняя степень пассивности человека.
Плоть немыслима без души. В Писании плоть и душа местами идентичны. Понятие «плоти» часто также значит вообще всякое живое существо, родство по крови, супружеству.
Протоиерей Андрей Лоргус замечает, что в библейских текстах встречаются и символические, поэтические метафоры понятий «тела» и «плоть» – «земля», «персть», «прах», «пепел».
В Библии основное понятие «тела» все-таки – собирательное, которым обозначают совокупность членов, костей, плоти, крови. Но в новозаветной антропологии появляется и новый смысл – «тело Христово», тело как Церковь:
«Сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26); (Мк.14) В науке сегодня говорят об антропном принципе: во вселенной возникла уникальная возможность существовании человека.
Святые Отцы говорили о красоте человеческого тела:
«Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления».
Так св. Иоанн Златоуст понимал Замысел Творца.
Тело не только состав членов, но и носитель черт, превосходящих естество; тело есть форма, образ, выражающий красоту, – подытоживает святоотеческую мысль отец Андрей Лоргус. Биологические механизмы организма, физико-химические и биофизиологические потоки, их скорость, интенсивность, способ функционирования, обмен веществ, обеспечивающие жизнь тела – этот поток вещества – плоть, общая для всех людей природа. Тело растет, изменяется, стареет, но остается именно тем же телом, которое было создано в зачатии. Человек узнаваемый, идентичный сам себе в своей телесности – это тело, образ, портрет. Физико же химический состав его биологических процессов - его биологическая природа - плоть.
Большое внимание в святоотеческой антропологии придается такому телесному органу как сердце. Но понятие «сердца» употребляется святыми Отцами со множеством смыслов. Чаще всего встречается понятие «сердца» как духовно-душевного центра тримерии и центра телесной чувственной жизни.
Можно поставить вопрос – какова функция тела в тримерии? Зачем человеку тело? И такие ответы предлагает святоотеческая мысль.
Тело – исполнитель замыслов человека, проявление внутреннего человека во внешнем мире.
«Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ея во вне в настоящем мире. Посему самым устройством оно совершенно приспособлено к силам души», – писал св. Феофан Затворник.
Св. Василий Великий сравнивает тело с конем, а душу с наездником:
«..прекрасная вещь-конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но он требует наездника и управителя».
Преп. Максим Исповедник называл тело «соработником».
Св. Григорий Палама, Ириней Лионский рассматривали тело как орудие души.
Таким образом, триада тела является средством и орудием реализации духа в материальном мире. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель.
Важнейший вопрос – это взаимоотношения тела и души, но прежде чем обратиться к нему, надо рассмотреть понятие «души» в христианской антропологии.
Итак, святые Отцы отвечают на вопрос «зачем тело человеку», какова функция тела в тримерии, так: тело – дом, обитель души, ее одеяние. Или орудие реализации ее в материальном мире. Идеальное, внутреннее бытие души становится реальным через внешнее тело. Телесные ощущения существуют для того, чтобы ум получал свою пищу, ум без чувства не обнаруживает своей энергии. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель. Без души тело умирает.
Вывод
В христианском учении о человеке «тело» – это внешняя целостность человека, организованная форма земной материи. Плоть – «земная материя» – биофизические и биохимические процессы обмена в тканях организма, физиологические функции. Мозг – материальный центр тримерии, представитель души и духа в эмпирическом мире. Душа проникает и оживотворяет тело. Преображение человека после воскресения не устранит начала телесности.
Пр. Иоанн Дамаскин:
«Одноприродным человек называется не потому, что душа и тело одной природы, но потому что все люди одинаково имеют душу и тело, и каждый имеет две природы»
Тело – инструмент духа.
Тело (цело) – habitus – как раз и являет в человеке в целости, целокупности, биологическую реальность, пронизанную психической реальностью.
Христианское учение о теле духовном
Христианское учение о теле расходится со многими другими духовными учениями, в которых тело рассматривается как источник зла и греха в человеке. В восточном христианстве учение о телесной жизни по существу не связано с темой греха – пишет прот. В. Зеньковский. Богословская мысль разделяет жизнь плотскую, душевную и духовную. Плотская жизнь противоестественна, душевная – естественна, духовная – сверхъестественна.
Сама по себе плоть наша безгрешна, но может быть седалищем греха. Тогда «плоть и кровь» как источники плотских побуждений и грехов «не наследуют» Царствия Небесного. «Душевность» тела в земной жизни, то есть его зависимость от управляющего воздействия души, делает его наиболее уязвимым и подверженным действию страстей.
Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек, а живет воплощенный в нем грех. Деление людей на плотских и духовных восходит к апостольским временам. Духовность умерщвляет плотскость и освобождает от рабства плоти.
Св. Григорий Палама писал:
«Потому что как у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них, так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания».
Есть еще такая разница между «телом» и «плотью», что плоть (саркс) как сома в состоянии греха погибнет, а тело – то, что воскреснет.
Особенное и самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, это значит, что посмертное преображение человека не устраняет начала телесности, хотя и преображает ее.
Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову ап. Павла «храм Святого Духа, живущего в нас» (1Кор. 6).
В антропологии ап. Павла тело является мистическим объектом человеческого бытия – либо «чистым и духовным», либо «смертным и греховным».
«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:23) — говорил ап. Павел.
«Сеется тело душевное, восстанет тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1Кор. 15:44).
О прославлении тела писал и св. Климент Римский:
«Да спасется во Христе целое наше тело»
Плоть удостаивается величайшей чести – быть живою скрижалью Духа Божия:
«Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор. 3:2-3).
Боговоплощение и Рождество Иисуса Христа мистически преображает человеческую телесность, пишет отец Андрей Лоргус. Человеческая телесность становится обоженной и одухотворенной через Крещение и церковные Таинства.
О преображении тела человека в процессе духовной жизни говорил и преп. Максим Исповедник:
«душа… через причастие Божьей благодати сама делается Богом… прекращая природные действия тела, которое обоживается… так что и душа и тело являют одного только Бога».
Благодать Божья обоживает и тело; душа тогда не телесными и земными страстями волнуется, а, наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности ко злу и вдыхая в тело святость (пример святых мощей).
«Тело наше, в том виде, как оно теперь есть, – грубое…негоже для Царствия Божия, если предназначено ему участвовать в сем царствии, то оно наследовать его иначе не может, как претворено будучи… Надобно облекщись в нетленное тело, и тогда войти в царство, если достоин того» — писал св. Феофан Затворник.
Одухотворение тела осуществляется в аскетических подвигах. Аскетическая борьба – это не борьба против плоти, а борьба против дел плоти. Аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью – не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех.
Св. Григорий Палама развил учение о «богопричастности» плоти Господа, которая является основой нашего обожения и позволяет телесной природе человека через причастие в таинстве Евхаристии становиться «богопричастной».
Подобного же взгляда на телесность придерживаются и пр. Максим Исповедник, и св. Макарий Великий.
Св. Макарий Великий говорил, что «душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайны, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы».
Об этом же писал и преподобный Симеон Новый Богослов, сподобившийся великих мистических переживаний:
«Не только, говорю, существо души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы, блистают божественным светом».
Итак, особенностью христианского учения о теле являются представления о преображении тела, обожении его, воскресении в теле, приобретении человеком нового духовного тела в Царствии Божьем.
источник: Л.Ф.Шеховцова, доктор психологических наук, руководитель Общества православных психологов Санкт-Петербургской митрополии, профессор Санкт-Петербургской православной духовной академии
"Понятия «тела» и «плоти» в христианском учении о человеке"