"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 5 февраля (23 января)

В начало

Дата:
Праздник:

Неделя:
Пост:
День памяти святых:
Апостольские и Евангельские чтения дня:
подписка на новости сайта - просто введите Ваш email:
на указанную почту поступит письмо для подтверждения подписки (проверяйте папку "спам" - письмо может попасть и туда)

богословские курсы ВКонтакте

Перейти в календарь

охридский пролог святитель Николай Сербский

1. Священномученик Климент, епископ Анкирский.

в РПЦ в этот день чествуются: священномученик Климент, епископ Анкирский и мученик Агафангел

     Родился в 258 году в городе Анкира от отца-язычника и матери-христианки. Его благочестивая мать Евфросиния предрекла своему сыну мученическую кончину и оставила мир сей, когда Клименту было 12 лет. Ее подруга София взяла Климента в свой дом как сына и помогла его воспитанию в христианском духе. Климент настолько прославился своей добродетельной жизнью, что был избран епископом Анкирским на 20-м году своей жизни. В юных летах стяжал он старческую мудрость и великим воздержанием укротил и победил свою плоть. Питался он только хлебом и зеленью, не ел ничего закланного и имеющего в себе кровь.

     В правление Диоклетиана был мучим так ужасно, «как никто никогда от создания мира». Провел 28 лет в истязаниях и темницах, за это время сменились 11 его мучителей. Когда однажды били его по лицу, плевали на него и сокрушали его зубы, он крикнул мучителю Домициану:
«Ты оказываешь мне честь, о Домициан, а не мучаешь меня, ибо и Господа моего Иисуса Христа били по устам и заушали по ланитам; и вот я, недостойный сподобился ныне того же!»

     Когда он был приведен к императору Диоклетиану в Рим, тот положил на одну сторону разные орудия мучений, а на другую - подарки, знаки отличия, одежды и деньги - всё, чем может наделить царь, и повелел Клименту выбирать. Мученик Христов с презрением посмотрел на все царские блага и выбрал орудия мучений. И был истязаем невыразимо: его тело [привязанное к колесу] часть за частью отваливалось, так что даже виднелись кости. В конце концов, в 312 году он, совершая богослужение, был усечен воином в церкви. Чудеса святого Климента не поддаются исчислению.

(Прим. - Ред.) мученик Агафангел - был в числе воинов, стороживших епископа Климента Анкирского в римской темнице. Обращённый святителем ко Христу, он сопутствовал ему во всех страдальческих подвигах от Рима до Анкиры, где после 20-летнего заключения в темнице был усечён мечом 5 ноября около 312 года.

2. Шестой Вселенский Собор.

     Проведен в Царьграде в два созыва: в 680-681 и 691-692 годах. Это Собор осудил еретиков-монофелитов, ошибочно учивших, что во Христе была только Божественная воля без человеческой. Кроме того, он принял ряд правил о порядке и дисциплине священства.


(Прим. - Ред.) Монофелиты

Воля: [греч. θέλημα, θέλησις; лат. voluntas, velle], сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого.
Наибольшее развитие христ. учение о В. получило в ходе богословских споров о волях Христа, протекавших в VII в. Тогда возникло противостояние между 2 догматическими партиями: сторонников одной В. во Христе (монофелиты) и двух В. (дифелиты). Наибольший вклад в богословское осмысление категории В. в этот период внес самый яркий представитель дифелитской партии, прп. Максим Исповедник. Он предложил неск. определений, относящихся к понятию В., в частности провел различие между В. как свойством природы (θέλησις или θέλημα) и объектом воления (θελητόν или θεληθέν). Прп. Максим иллюстрировал данное различие на примере Бога и святых, к-рые хотя и имеют один и тот же объект воления - спасение мира, при этом сохраняют свои В. различными. Различие это состоит в том, что божественная В. является по своей природе спасающей, а человеческие В. - спасаемыми. Прп. Максим развил данное различие с целью показать, что направленность человеческой и божественной В. Христа на одну и ту же цель не смешивает их в единую В.
Основной вопрос монофелитских споров состоял в том, считать ли частную (ипостасную) В. Христа реально существующей. Монофелиты, т. е. сторонники учения о единой В. Христа, полагали, что Христос имел частную ипостасную В. (см., напр., исповедание осужденного VI Вселенским Собором Антиохийского патриарха Макария: «Исповедую… единую ипостасную волю единого Господа нашего Иисуса Христа (ћν θέλημα ὑποστατικὸν ἐπὶ τοῦ νὸς κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ)», к-рая и была Его единой В. При этом они иногда признавали во Христе две природные В., к-рые подчинялись ипостасной В. Тезис их правосл. оппонентов - дифелитов - состоял в том, что частной (ипостасной) В. как таковой Христос не имел - у Него были лишь две природные В., к-рые имели единый образ существования. Православные отрицали также т. н. гномическую В. (γνωμικὸν θέλημα) во Христе - понятие, введенное изначально монофелитами, к-рые отождествляли его с ипостасной В. Христа. Правосл. полемистам против монофелитства, и прежде всего прп. Максиму Исповеднику, в опровержение этой теории довелось развивать правосл. интерпретацию гномической В.
Монофелиты, как и дифелиты, были последователями Халкидонского Собора и безоговорочно принимали две природы во Христе. При этом человеческая природа Христа для них не имела своей собственной - человеческой - В. По этой причине монофелиты предпочитали называть человеческое естество Христа «одушевленной плотью» (ἐψυχωμένη σάρξ), подчеркивая тем самым, что оно лишено собственной В., к-рая была замещена божественной В..
Для православных, однако, такое истолкование было неприемлемым. Максим Аквилейский заявлял на Латеранском Соборе, что один и тот же Христос таинственным образом соединял в Себе желание пострадать и избежать страданий. Эти желания, одно из к-рых принадлежало божеству, а др.- человечеству, не противоречили друг другу, но таинственным образом сосуществовали во Христе. Согласно прп. Максиму Исповеднику, для сотворенных вещей естественным является стремиться к жизни и избегать смерти. Поэтому во Христе Его человеческая В. естественным образом пыталась избежать смерти. Такое стремление было проявлением не непослушания В. Божией, но полного соответствия человеческой В. Христа естественному порядку вещей, заложенному Богом. Страх (δειλία), к-рый испытывал Христос, отличался от греховного страха, обитающего в падшей человеческой природе. Это естественный страх (κατὰ φύσιν), направленный против всего, что угрожает целостности и жизни естества, тогда как греховный страх является противоестественным (παρὰ φύσιν). В Гефсиманской молитве Христос показал, что Его человеческая В. находилась в полном послушании божественной В., несмотря на естественный страх, вызванный отвращением к смерти.
По убеждению монофелитов, Христос не мог иметь человеческой В., поскольку такая В. была бы подвержена греху и тлению. Монофелиты считали человеческую В. «плотской» (σαρκικόν), «злой» (πονηρά) и даже «бесовской» (διαβολικόν).
Дифелиты не отрицали того, что поврежденная человеческая природа вместе с ее В. направлена против божественной природы и соответственно В. Во Христе, однако, ни человеческая природа, ни Его В. не повреждены грехом. В своем естественном состоянии (κατὰ φύσιν), свободном от действия греха, человеческая В. не может быть противоположна божественной В.; по прп. Максиму Исповеднику, «что естественно и безукоризненно, то не противостоит одно другому». Только то, что противно природе (παρὰ φύσιν), противостоит В. Божией. Поэтому Христос, Который как человек желал и действовал в согласии с природой, не мог иметь никакого противостояния воль.
В святоотеческом понимании, В. представляет собой врожденную силу природы (естества), неразрывно связанную с последней и составляющую одно из ее качеств или свойств. У людей признается также ипостасная, или гномическая, В., однако она рассматривается как возникшая вслед. грехопадения. Во Христе наличие такой В. отвергается. Природная В., как и все человеческое естество, нуждалась в исцелении от греха и была воспринята Христом. Христос поэтому, имея две природы, обладал двумя В.
Представление о В. в раннем и средневековом западном богословии
Понятие В., как правило, использовалось в 4-х областях: в учении о Боге, ангелологии, антропологии и христологии. Соответственно выделяются 4 аспекта этого понятия: В. Божия, В. ангельская, В. человеческая и две В. Богочеловека Иисуса Христа. В. ангельская представляет собой разновидность тварной В., к ней может быть приравнена В. человеческая в состоянии святости. В целом эти учения сформировались под влиянием библейской (богословской) и античной (философской) традиций.

Воля Божия

I. Ранний период (II-VII вв.).
1. Определение В. Божией и ее основные свойства. Для учения о В. Божией у зап. богословов раннего периода характерна нек-рая незавершенность и отсутствие четких определений. Как правило, В. Божия рассматривалась в качестве необходимого божественного свойства, общего для всех Лиц Св. Троицы и тесно связанного с творением мира и промышлением о нем.
1. Понятие В. в тринитарном учении. Большинство ранних зап. богословов полагали, что В. едина у всех Лиц Св. Троицы, хотя встречается мнение, что у Сына как Служителя Отчей В. иная В., чем у Отца.
II. Средневек. период (VIII-XIV вв.).
1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер.
2. В. Божия в ее отношении к творению. По определению большинства схоластов, к-рые следуют здесь за блж. Августином, В. Божия есть первая причина всех вещей, сама не имеющая причины; ее не приводит в действие никакая предшествующая причина, поскольку она вечна, и не утверждает никакая последующая причина, поскольку она справедлива сама по себе.
3. Первичная В. Божия и множество божественных волений и волеизъявлений. Хотя В. Божия едина, но в виду ее различных результатов (propter effectus diversos) схоласты говорят о множестве волений Божиих (plures voluntates Dei). Др. словами, различие заключается не в самой В. Божией, но в различном способе высказывания о ней в Свящ. Писании.
4. Соотношение В. Божией с могуществом Божиим. Божественная В. соотносится с божественным могуществом (potestas) т. о., что в Боге они едины во внутреннем расположении и действии (affectu et effectu), но различаются во внешнем отношении (respectu).
5. Свобода божественной В. Большинство схоластов отмечают, что В. Бога совершенно свободна и Ему присуща свобода выбора (liberum arbitrium divinum), хотя ее и нельзя понимать по аналогии с тварной свободой выбора.
6. Понятие В. в тринитарном учении. В тринитарном аспекте большинство схоластов вслед за блж. Августином отождествляют божественную В. со Св. Духом, Который есть также Любовь, связывающая Отца и Сына и исходящая от Них Обоих. Это «двойное исхождение» Св. Духа есть «исхождение любви» (processio amoris), происходящее «по образу воли» (per modum voluntatis), или «согласно действию воли» (secundum operationem voluntatis), или «согласно понятию воли» (secundum rationem voluntatis). Само имя «Дух» в этом отношении означает «некое живое движение и влечение» (vitalis motio et impulsio) Любящего к Любимому.

Воля человеческая

I. Ранний период (II-VII вв.).
1. Определение человеческой В. и ее основные свойства. В наиболее общей форме это движение духа проявляется в том, что все люди, без исключения, стремятся к блаженству. Хотя В. присуща равным образом всем людям, обладающим единой природой, но у разных людей - различные воления (voluntates); ведь от различных представлений происходят различные стремления души (appetitus animarum), от различных стремлений - различный способ достижения желаемого, от различного способа достижения - различные привычки, а от различных привычек - различные воления. По мнению блж. Августина, можно сказать даже, что «все люди суть не что иное, как воления».
2. Место В. в психологическом учении блж. Августина. Размышляя над вопросом, в чем заключается образ Св. Троицы в человеке, блж. Августин обратил внимание на то, что в жизни человеческого ума (mens) В. тождественна любви (amor), посредством к-рой ум любит самого себя, ибо, по словам блж. Августина, «любить себя - это не что иное, как желать быть готовым к наслаждению собой».
3. Свобода человеческой В. Большинство ранних зап. богословов согласны с тем, что В. человека от природы свободна (velle naturae libertas est; libera voluntas) и не зависит от естественной необходимости. Человеческая В. относится к «средним благам» (medium bonum), поскольку находится между высшим - неизменным и вечным - Благом и низшими - изменчивыми и временными - материальными благами и может свободно устремляться к тому или др., откуда проистекают для человека добродетели и пороки.
II. Средневековый период (VIII-XIV вв.).
1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В..
2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом.
3. В. как способность (potentia) и В. как действие (actus). Средневек. богословы проводят различие между В. вообще и В. конкретной, направленной к каким-то определенным целям. Так, Фома Аквинский различает В. как стремление к благу вообще (appetitiva boni communis) и В. как определенную способность души (determinata animae potentia), имеющую свое определенное действие.
4. Свобода человеческой В. По общему мнению средневек. богословов, В. человека свободна. Она есть нечто активное, к-рое само себя детерминирует в действии; и ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление В.. Это касается не общей В., стремящейся к благу или полезному (voluntas commodi), к-рая имеет необходимый характер, ибо все желают блага или полезного для себя, но только В., стремящейся к праведности (voluntas justi), к-рая не необходима,- лишь она может быть свободной.
5. Различные состояния человеческой В. По мнению большинства схоластов, после грехопадения человеческая В. подверглась коренному изменению. Она стала порочной и удобопреклонной ко злу (vitiosa et prona ad malum). В числе проч. наказаний за первородный грех человека постигла порча и подавление свободы выбора (corruptio et depressio liberi arbitrii) и даже ее частичная потеря (ex parte perdita), поскольку человек утратил свободу от бедствий и греха, сохранив лишь свободу от необходимости. Тем не менее грех не смог овладеть В. человека до конца и подавить его природную свободу настолько, что она могла бы быть названа несвободной; однако без божественной благодати люди теперь не в состоянии пользоваться свободой выбора; только благодать освобождает В. для желания и совершения блага.
6. Соотношение человеческой и божественной В. в деле спасения. Мн. средневек. богословы в духе умеренного августинизма настаивают на необходимости для спасения в равной мере и свободного выбора, и божественной благодати.

Две Воли Богочеловека Иисуса Христа

I. Ранний период (II-VI вв.). Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу, к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками.
II. Период монофелитских споров (VII в.). Несмотря на уже сложившуюся на Западе традицию в учении о двух В. Христа, в VII в. в ходе монофелитского спора папа Гонорий поддался на уловку К-польского патриарха Сергия и занял промонофелитскую позицию. В окт. 649 г. в Латеранской базилике в Риме он созвал Собор, к-рый добавил к Халкидонскому оросу определение о двух В. и 20 канонов с анафематизмами на монофелитское учение и его вождей. В окружном послании папы св. Мартина говорится, что Христос, согласно двум Своим природам, обладающим своими особыми природными свойствами, был совершенен во всем, в т. ч. в В. и действии. Поэтому сколько во Христе было природ, столько следует исповедовать и воль, т. е. две (duas Christi voluntates): одну - Нетварную, др.- тварную, одну - божественную, др.- человеческую.
III. Средневековый период (VIII-XIV вв.). После Латеранского Собора (649) и VI Вселенского Собора (680-681) дифелитство на Западе окончательно утвердилось. В эпоху схоластики учение о двух В. Христа было раскрыто во всей полноте. Фома Аквинский специально посвящает 18-й вопрос 3-й ч. «Суммы богословия» теме двух В. во Христе. Во Христе человеческая природная и чувственная В. хотели нечто иное, чем Его божественная В. и разумная человеческая В., в Нем не было никакой противоположности воль. Это ясно из следующего. Во-первых, ни человеческая природная В. Христа, ни Его чувственная В. не противились самому тому замыслу (rationem), согласно к-рому божественная В. Христа и Его разумная человеческая В. хотели страдания. В самом деле, простая природная В. Христа также хотела спасения рода человеческого, однако ей не было свойственно хотеть этого в порядке отношения к иному. Движение же чувственности вообще не могло простираться до этого. Во-вторых, ни божественной, ни разумной человеческой В. Христа не препятствовали и не мешали ни природная человеческая В., ни чувственное стремление, равно как и наоборот. Но Христу было угодно, согласно Его божественной В. и разумной человеческой В., чтобы Его природная и чувственная человеческая В. действовали в порядке своей природы. Отсюда следует, что во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль.

Понятие Воли в русской философии

Н. А. Бердяев в кн. «О назначении человека» утверждал, что учение о свободе В. «покоится на ложных предпосылках». В числе этих предпосылок Бердяев отмечал: 1) ошибочность представлений о В., с помощью к-рой якобы совершается выбор между добром и злом; 2) отсутствие выбора самого по себе, поскольку такой выбор изначально ограничен неск. мотивами; 3) связь учений о свободе В., начиная с Аристотеля, с телеологией, подчиняющей свободу В. своим верховным целям. Полагая, что проблема свободы В. далека от подлинной религиозно-этической темы свободы, Бердяев писал: «…настоящее освобождение человека происходило от благодати, а не от свободы воли; человек свободен, когда ему не надо выбирать»
И. А. Ильин в кн. «Аксиомы религиозного опыта» рассматривал В. наряду с чувствами, воображением и мыслью в качестве одной из сил человека. Сама по себе В., считал он, представляет слепую силу, к-рая не может породить истинную любовь и веру и остается вне духа безбожной; такая В., даже в том случае, когда она пытается осуществить религ. цели, оказывается орудием «земной похоти» и «властолюбия». Только В., подчиненная духу, в составе цельного религ. акта, по мнению Ильина, способна изменить жизнь человека и наполнить ее духовным смыслом.
В. Лосский в ст. «Господство и царство» считал необходимым понимать господство В. Божией над В. человека не в качестве «давления извне», а в смысле благодатного направления человека к его конечной цели, к обожению. На этом пути, предполагающем единство В. Бога и человека, Лосский отмечает этапы «внешней согласованности» Бога «с Ноем, с Авраамом, наконец, с Моисеем… дабы совершилось дело Искупления». Особое место Лосский отводит «третьей воле», В. бесовской, и пишет, что «само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле», полагая, что домостроительство спасения, несмотря на свободную В. людей и ангелов, осуществляется по В. Творца.

источник: Православная энциклопедия (издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла)


3. Святитель Павлин Милостивый, епископ Ноланский.

     Сначала римский сенатор, а затем епископ в городе Нола. Последовав примеру своего друга, святого Амвросия, принял крещение, после чего удалился в Испанию, в Пиренейские горы, где проходил подвиг. Но так как ни один светильник не может укрыться, то и святого Павлина отыскали и избрали в епископы Ноланские. Был он пастырем добрым и милостивым. Мирно упокоился в 431 году. Его мощи почивают в Риме, в храме святого Варфоломея.

4. Стихотворение

Творец бесконечный, к Тебе припадаю,
Имя Твое славя - Тебя умаляю,
И любою мыслью Тебя оскорбляю -
Как Твое величье объять, я не знаю.
Все мои глаголы смолкнут и исчезнут -
Страшны людям Божьи вершины и бездны,
Высота безмерна, широта без края,
Глубина, пред коей сердце замирает.
Близость Твоя чудна, дивно терпенье,
Но еще чудесней - Твое униженье!
Ты сошел, как смертный, в наши низины
Сам Себя стеснил Ты в сей скорбной долине,
Чтоб юдоль возвысить к небесному крову,
Ветхое сделать чистым и новым.
Вот что мне всегда полагало преграду,
Вот что есть препона глаголам убогим:
Как слова и мысли поставлю я рядом
С алчущим и жаждущим, распятым Богом?!
Да и что сказать мне Тебе, Богатейший,
Ради меня, грешного, ставший Беднейшим?
Пусть язык умолкнет! Молюсь Тебе слезно:
Милостью, спаси то, что мудростью создал!

5. Рассуждение

святитель Николай Сербский Охридский Пролог

     Милосердие всегда было особенностью подлинных пастырей Христова стада.
Святой Иоанн Златоуст в своих славных проповедях ничто так сильно не выделял и не хвалил, как милосердие.
Святой Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский, рыдал в те дни, когда ему не выпадала возможность оказать кому-либо милость.

     Святой Павлин заслуженно наречен Милостивым, ибо действительно был он таковым в полном христианском смысле этого слова. Однажды вандалы, разграбив Нолу, увели многих людей в рабство. Некая вдовица, единственного сына которой взял в плен вандальский князь Рига, пришла к своему епископу и, плача, попросила у него денег, чтобы уплатить выкуп за своего сына. Не имея ни единой монеты, епископ Павлин облекся в одежду простого человека и сказал вдовице, чтобы вела она его к тому князю взамен за ее сына. Князь отпустил сына вдовицы, взял святого Павлина, увел его в Африку и заставил его служить у себя садовником. И святой Павлин выполнял эту работу, пока Божиим Промыслом не был освобожден и возвращен вместе с прочими рабами назад в Нолу.

6. Созерцание

Исцеление расслабленного

Ермакова А.Г. "Исцеление расслабленного"; дипломная работа; 2013; руководитель Глазунов И.И.

     Да созерцаю Господа Иисуса как Исцелителя, а именно:
1) как Исцелителя телесных болезней;
2) как Изгонителя бесов из одержимых ими;
3) как Уврачевателя человеческого духа и ума светом Божественного учения;
4) как моего собственного Избавителя от всех скорбей и зол.

7. Проповедь об ангельском состоянии святых.

толкование Нового Завета Евангелие от Луки
"а сподо́бльшiися вѣ́къ о́нъ улучи́ти и воскресе́нiе, е́же от ме́ртвыхъ, ни же́нятся, ни посяга́ютъ:
ни умре́ти бо ктому́ мо́гутъ: ра́вни бо су́ть а́нгеломъ, и сы́нове су́ть Бо́жiи, воскресе́нiя сы́нове су́ще.
"
"ґ сподо1бльшіисz вёкъ њ1нъ ўлучи1ти и3 воскrніе, є4же t ме1ртвыхъ, ни же1нzтсz, ни посzгaютъ:
ни ўмре1ти бо ктомY мо1гутъ: рaвни бо сyть ѓгг7лwмъ и3 сн7ове сyть б9іи, воскrніz сн7ове сyще:
"
"а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят,
и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения.
"
(Лк. 20:35-36)

     Так говорит Тот, Кто знает, Кто видел и Кто не может ошибаться. В чем тогда еще наши сомнения, братья? Свидетельство сие яснее летнего полудня, тверже алмаза и драгоценнее всех благ мира сего. Это свидетельство гласит, что сподобившиеся мира оного и воскресения уже не могут умереть, но пребывают бессмертными, как Ангелы Божии.

     А каковы Ангелы?
Те же самые Ангелы, которые являлись в эпоху Авраама и помогали людям - такие же точно являются они и поныне и [так же] оказывают нам помощь. Не умерли они, но живут; и не состарились, но [вечно] юны.
Те же самые, [что] лицезрели Адама в раю, - они и узрят и последнее воскресение, Суд и Царство святых.

     Ангелам подобны праведники. Апостолы и пророки, святители и мученики живут и поныне, и будут жить вовек, и умереть уже не могут. Проходят сотни и тысячи лет, но они уже не умирают и не стареют, а равны [в серб. букв:, как. - Ред.] Ангелам. То, что праведники увенчаются бессмертием, засвидетельствовал нам Господь вышеуказанными словами и явил собственным Своим Воскресением, удостоверив это [сонмом] прославленных святых. О братья мои, пробудимся же и приложим труды, дабы сподобиться нам получить оный блаженный мир!

     О Господи воскресший и бессмертный, помоги нам удостоиться Твоего вечного и нетленного Царства, в котором владычествуешь Ты вкупе с Ангелами и со святыми Твоими во век века! Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.


Создание и сопровождение сайта:   Студия AleGrans.ru