"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 31 (18) марта

1. Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский.

     Родился в Иерусалиме в 315 году, в царствование Константина Великого, а скончался в 386 году, в царствование Феодосия Великого. В 346 году рукоположен в священника, а в 350 наследовал на иерусалимской кафедре блаженному патриарху Максиму. Трижды был свергаем с кафедры и отправляем в ссылку, пока, наконец, в эпоху Феодосия не был [на нее] возвращен и, мирно пожив еще 8 лет, не предал свою душу Господу.

     Две тяжкие брани он претерпел: одну с арианами, усилившимися в царствование Констанция, сына Константина, а вторую — в правление Юлиана Отступника: с ним самим и с иудеями. В [ту] пору, когда ариане были сильны, однажды в День Пятидесятницы над Иерусалимом явилось знамение креста, светлейшее солнца, простиравшееся над городом и Елеонской горой в течение нескольких часов начиная с девятого часа утра. Об этом явлении, которое видели все жители Иерусалима, было написано и царю Констанцию, и оно изрядно послужило укреплению Православия против еретиков.

     В правление же Отступника было другое знамение. Дабы унизить христианство, Юлиан подговорил иудеев воссоздать Соломонов храм. Святой Кирилл молился Богу, чтобы этого не случилось. И было ужасное землетрясение, разрушившее всё вновь построенное. Иудеи принялись [отстраивать всё] заново. И опять произошло землетрясение, которое не только разрушило все новые постройки, но и разбросало старые камни, всё еще стоявшие один на другом [в серб. букв:, все еще державшиеся под землей. — Ред.]. Так сбылось слово Господне: Не останется здесь камня на камне.

     Из многих трудов этого святого Отца сохранились его «Катихезы» («Огласительные слова»), сочинение первоклассное, утверждающее веру и практику Православия вплоть до сего дня. Незаурядным архипастырем и великим подвижником был этот святитель. [Имел нрав] кроткий и смиренный, лицом был бледен и весь изможден постом. После многотрудной жизни и полной благородства борьбы за православную веру мирно упокоился и переселился в вечные дворы Господни.

---

(Прим. - Ред.)

Патрология: богословие святителя Кирилла, архиепископа Иерусалимского

О Символе Веры

Неупотребление термина «единосущный», вероятно, можно объяснить принципиальной позицией К. основываться только на библейской терминологии:
«Сам Дух Святой не изъяснил в Писании рождения Сына от Отца. Итак, для чего же ты любопытствуешь о том, чего и Дух Святой не сказал в Писании? Не зная и написанного, ты любопытствуешь о том, что не написано. В божественном Писании много находится предметов для изыскания, и написанного мы не понимаем. Для чего же любопытствовать нам о том, чего не написано?».
К. неоднократно настаивает на том, что богослов должен опираться исключительно на книги Священного Писания:
«Никакая божественная и святая тайна веры не должна быть сообщаема без божественного Писания и не должна основываться на одной лишь вере и избранных словах. Даже не верь ты мне, когда я просто говорю тебе о Нем, если на слова мои не будешь иметь доказательства из божественного Писания. Ибо спасающая нас сила веры зависит не от выбора слов, но от доказательства божественными Писаниями».
Недаром сам вопрос о библейском каноне К. включает в число догматов веры, настаивая при этом на единстве ВЗ и НЗ, а христологию и пневматологию излагает в форме комментария к сериям библейских цитат.

Учение о Боге

Бог превосходит время и пространство:
«Бог есть един, единый нерожденный, безначальный, неизменяемый, непременяющийся, не рожденный от кого-либо и не имеющий иного преемника в жизни Своей, ни начавший жить во времени, ни конца жизни не имеющий»;
«Он во всем, и вне всего».
К. неоднократно говорит о непознаваемости Бога:
«...не изъясняем, что есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем»;
«мы не можем изъяснить ни начала Его, ни образа, ни вида… Существо Его постигнуть может ли разум?».
Но апофатизм отнюдь не исключает возможности богословствовать:
[Прим. - Ред.: Апофати́ческое богословие (от греч. ἀπόφασις — отказ, отрицание) – формат богословия, в рамках которого о Боге Самом в Себе и о Его проявлениях в мире говорится в отрицательных терминах и выражениях (Бог не видим, не познаваем, не ограничивается пространством, временем и пр.).]
«Скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас».

Отправной точкой для учения о Боге в Самом Себе является утверждение монархии Отца:
«Не два Начала, но одно Начало (ἀρχή), Отец - глава Сына».
Говоря о Боге, К. имеет в виду прежде всего Отца:
«Мы имеем Бога: Бога Единого, Бога существующего, всегда существующего, всегда Себе Самому подобного, у Которого нет Отца, Которого нет никого могущественнее, Которого никакой преемник не лишает Царства, Бога многоименного и всесильного, и Единого по Существу Своему… Наперед знает Он то, что бывает; Он и Свят, и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более, и всех премудрее».

Но Сын и Святой Дух во всем равны Отцу:
«Веруй также и в Сына Божия, единого и единственного, Господа нашего Иисуса Христа, в Бога, от Бога родившегося, в Жизнь от Жизни родившуюся, в Свет от Света родившийся, Который по всему подобен Родившему (ἐν πᾶσιν ὅμοιος τῷ γεγεννηκότι), Который не во времени получил бытие, но прежде всех веков рожден от Отца вечно и непостижимым образом, Который есть премудрость Божия, и сила, и правда самобытная; Который сидит одесную Отца прежде всех веков».
Утверждение о «подобии во всем» Сына Отцу не следует понимать в омиусианском ключе, поскольку в общем контексте мысли К. «подобие» фактически означает «единосущие»:
«Единородный Сын, равно как и Дух Святой, общее имеет с Отцом Божество».
Это в равной мере относится и к Святому Духу:
«Веруй и в Духа Святого и тех же держись касательно Его мыслей, какие имеешь об Отце и Сыне… Равной славой Божества почтен Он с Отцом и Сыном».
Поэтому Отец, Сын и Святой Дух - один и единственный Бог:
«Надежда наша во Отца и Сына и Духа Святого. Не трех богов проповедуем - да умолкнут маркиониты,- но со Святым Духом, чрез единого Сына одного Бога проповедуем. Нет различия в веpе, нет разделения в благочестии».

Троичность Божественных Лиц вечна, ибо Отец
«не во времени начал быть Отцом, но от века Отец Единородного; ибо прежде не был Он без Сына и не родил Его впоследствии, размыслив Сам с Собою»
«Бог… не привел Сына Своего из небытия в бытие, не принял в усыновление такое лицо, которое не было Сыном; но быв вечным Отцом, вечно и неизреченно родил Единого только Сына, Который не имеет брата»);
«Един есть только Дух Святый, Утешитель. Как един есть Бог Отец, а другого Отца нет, и как един есть единородный Сын и Слово Божие, а брата не имеет: равным образом, един есть только Дух Святый, и нет другого духа, равного Ему».

Образ рождения Сына от Отца - тайна:
«Отец родил Сына не так, как бы кто из людей подумал, но так, как Сам Он один знает»;
говоря об исхождении Святого Духа от Отца, К. ограничивается цитатой из (Ин. 15:26). То, что Сын рожден, не означает, что Он как-либо отделен от Отца или иносущен Ему:
«Он есть Сын Божий по естеству (φύσει), не по усыновлению, рожденный от Отца»;
«между Сыном и Отцом нет ничего, что разделяло бы Их».
К. находится в явной оппозиции арианству:
«Не отделяй Сына от Отца»;
«некоторые… дерзают говорить, что Христос из небытия в бытие приведен».

Учение о творении

В сотворении мира действует вся Пресвятая Троица. Отец творит мир «посредством Христа»: Сам Сын Божий
«прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает».
А Святой Дух
«есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено».
Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию:
«...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества»;
«невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях».
Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально:
«Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды»;
«Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?».

Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир:
«Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно».
К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках». Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии:
«Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их»

Учение о Христе

Ради спасения погибающего человека Бог совершил Свое домостроительство, к-рое, как и сотворение мира, есть дело всей Пресвятой Троицы:
«Нераздельно, совокупно, и едино спасительное о нас смотрение (οἰκονομίας) Отца и Сына и Святого Духа».
К. предостерегает от того, чтобы ложно понимать Отца, Сына и Святого Духа как самораскрытие Бога в домостроительстве (эту ересь К. связывает с именем Симона Волхва, к-рый «богохульными устами первый дерзнул утверждать о себе, что он явился на горе Синайской как Отец, после у иудеев явился как Иисус Христос не во плоти, но в призраке, и после сего как Дух Святой»). Бог есть Троица Сам по Себе, вне связи с творением:
«Напоминаю вам, что не после пришествия во плоти Он [Сын Божий] получил честь сего седения [одесную Отца], но прежде всех веков единородный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, имеет всегда престол одесную Отца»;
«Святой Дух… есть один и тот же».

Сын Божий истинно вочеловечился:
«Веруем в Иисуса Христа во плоти пришедшего и вочеловечившегося»;
«Он не стыдится принять плоть от сих членов, будучи Сам Творец членов»;
«Он распят, подобно всем будучи во плоти, но не за подобные грехи».
К. отрицает докетизм как в отношении Воплощения:
«Не в виде и призраке, но истинно совершилось вочеловечение Его; не прошел Он чрез Деву так, как через канал, но истинно воплотился от Нее; действительно ел, как мы, и действительно пил, как мы. Ибо если вочеловечение есть призрак, то и спасение будет мечтой»,
так и в отношении Распятия:
«Возненавидь тех, кои говорят, что Его распятие было призрак. Ибо если распятие на Кресте призрак, между тем от Креста спасение, то и спасение призрак. Если Крест призрак, то призрак и Воскресение... Если призрак Крест, то призрак и Вознесение; а если Вознесение призрак, то без сомнения призрак и Второе пришествие, и наконец ничего не будет твердого».
[Докетизм (от греч. δοκεῖν - казаться, представляться), общее название ряда раннехрист. христологических учений, в рамках которых проблема соединения божества и человечества во Христе решалась в отличие от учения о воплощении посредством отказа от реальности человеческой природы Христа и признания ее иллюзией. По-видимому, характерной чертой таких учений было использование глагола δοκεῖν (казаться) и различных производных от него для описания «иллюзорности» человечества Иисуса Христа]

Человечество Христа ничем не отличается от нашего - здесь, как и в учении о единой природе Божественных Лиц, К. часто использует термин «подобный» в смысле отождествления:
«Единородный Сын Божий ради грехов наших сошел с небес на землю, приняв на Себя подобное нашему человечество и родившись от Святой Девы и Святого Духа»;
«Поскольку человек мог слышать только от подобного ему лица, то Спаситель принял на Себя подобное тому естество, чтобы удобнее научить людей… Господь принял от нас подобие наше, чтобы спасти человечество; принял подобие наше, чтобы нуждающемуся даровать большую благодать, чтобы грешное человечество было в общении с Богом».

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

2. Преподобный Анин монах.

     Родом из Халкидона; ростом [был] мал, как древний Закхей, но духом и верой велик. На 15-м году своей [жизни] отрекся от мира и поселился в хибарке близ реки Евфрат, где нес подвиг поста и молитвы к Богу, сначала под руководством своего учителя Маиума, а по его кончине самостоятельно. Силой своей молитвы наполнил водой сухой колодец, исцелял больных разными недугами и укрощал зверей. Один укрощенный лев был постоянно у него в услужении. Прозревал [события, происходящие] на расстоянии. Когда на жившего неподалеку от него столпника Пиония напали разбойники и избили [его] так жестоко, что тот подумывал сойти со столпа и идти с жалобой к судьям, преподобный Анин прозрел в душу этого столпника и в его намерения и вместе с прирученным львом отправил ему письмо. В нем увещевал он его отказаться от своей затеи, простить нападавших и продолжить свой подвиг.

     Преподобный Анин был несказанно милосердным. Неокесарийский епископ подарил ему осла, чтобы облегчить подвоз воды из реки, но он отдал этого осла бедняку, который посетовал ему на свою тяжелую долю. Епископ подарил ему второго осла, но он и его [кому-то] отдал. Тогда епископ дал ему третьего осла, но лишь в пользование, как водоноса, с обязательством сохранить его и вернуть. Перед смертью [преп. Анин] увидел, как подходят к нему Моисей, Аарон и Ор и говорят ему: «Анин, Господь зовет тебя. Встань и пойди с нами!» Это видение открыл он своим ученикам и предал дух свой Господу, Которому верно послужил. Было ему 110 лет, когда скончал он свою земную жизнь.

3. Стихотворение

Лампада велелепная горит пред алтарем;
Лампадка малая со скромным жаром тлеет,
Пусть нищим возжжена она (как первая — царем),
Но перед Тем же Богом радостно алеет.
Великими и малыми угодники бывают,
Возженные огнем Христовым и небесной силой;
В числе великих Церковь прославляет
Святого лучезарного Кирилла.
Он веру изъяснил и Православие упрочил,
Слова реченные всей жизнью исполняя,
Ведь Дух Святой вещал его устами днем и ночью
И отблеском небес была душа его святая.
И Ария он посрамил, и Юлиана сокрушил,
Христу же верил непреложно и негордо,
Бальзамом был для каждой страждущей души,
И золотое его слово было твердо.
И ныне наставляет он слепых и маловерных,
Бодря и веселя избранный для Христа народ,
И Церковь славит его в чине правоверных,
Соборно чествуя из года в год.

4. Рассуждение

     Есть злорадные люди, полагающие, что [именно] время принесло Христу величие и что в первые века христианства о Господе не мыслили так высоко, как это наблюдалось в позднейшие эпохи. Такую неправду опровергнуть проще простого. Вот как о Владыке Христе пишет святой Кирилл Иерусалимский:

«Сей есть Тот, Кто есть и Кто был, Отцу соприсносущный, Единородный, Единопрестольный, Равномощный, Всесильный, Безначальный, Несотворенный, Неизменный, Неописанный, Невидимый, Неизреченный, Непостижимый, Необъемлемый, Недомыслимый, Неограниченный.

Сей есть сияние славы Отчей (Евр. 1:3)
Сей есть начертание существа всех тварей. Сей есть Свет Света, сияющий из недр Отчих. Сей есть Бог богов (Пс. 49:1)
и от Бога Бог познаётся. Сей есть Источник живота (Пс. 35:10)
от Источника жизни Отчего проистекающий. Сей есть Река Божия (Пс. 64:10; 45:5)
исходящая из бездны Божией, но не отделяющаяся. Сей есть Сокровищница благости Отчей и бесконечного блаженства. Сей есть Вода жизни (Ин. 4:14)
подающая жизнь миру. Сей есть Луч несозданный, рождающийся, но не отсекающийся от первосветящего Солнца. Сей есть Бог Слово (Ин. 1:1)

одним словом осуществивший вся твари из небытия в бытие...
Сей есть Тот, Кто сотворил нас по образу Божию, а теперь Сам соделался человеком по образу нашему. Человек, но вместе с тем и Бог».

     И по сей день, спустя 16 столетий с той поры, когда было написано это вероисповедание, Православная Церковь содержит ту же самую веру, слово в слово, не опуская из нее ни одной буквы [в серб. букв:, от буквы до буквы. — Ред.].

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: образ и подобие Божии

Образ Божий – духовное основание человеческой личности, непосредственно сотворенное Богом и отражающее такие свойства Творца, как разумность, свобода воли, бессмертие, способность творчества и др. Образ Божий в человеке – сходство человека со своим Первообразом – Богом.

Духовно-творческую реализацию возможностей, предначертанных образом Божиим, Отцы и учителя Церкви связывают с понятием «подобие Божие», означающим свободное и ответственное уподобление человека Божественному совершенству. Образ Божий дает человеку возможность обо́жения, но требуется свободная воля человеческой личности, чтобы через синергию свободы и благодати, при решающей роли благодати, реализовалась эта возможность.

Грехопадением человечество утратило черты богоподобия, оставаясь искаженным образом Божиим. С целью восстановить падшего человека, обожить его, пришел на землю Спаситель Иисус Христос. Исполнение Его заповедей (и достижение через это подобия Божия) предоставлено свободной воле (черта образа Божия) человека – неприкосновенной и ненарушимой даже Самим Творцом.

Человек, созданный по образу Бога, должен обрести подобие Ему – святость.
Если Бог есть Любовь, значит любящий уподобляется Богу;
Бог милостив, милосердие уподобляет нас Богу;
смирен Господь, и смиренный уподобляется Богу…
Уподобиться Богу можно только с Его помощью в нашем отпавшем от Бога состоянии.

Из людей высшей степени богоподобия достигла Пресвятая Богородица.

В каком случае понятия «образ Божий» и «подобие Божие» могут использоваться как синонимы?

Под образом Божьим в человеке подразумеваются такие его особенности, которые отображают Божественные совершенства. Эти особенности свойственны человеку по природе (по естеству). Среди них выделяют: обладание разумом, волей, способностью любить, проявлять справедливость, милосердие и пр.

Смысл выражения «подобие Божье» используется в богословии, как правило, в ином значении. Уподобление человека Богу выражается в обретении добродетельности, святости. Уподобление Богу подразумевает раскрытие черт образа Божьего, но такое раскрытие, которое соответствует призванию и предназначению человека. Например, если человек использует разум и волю во зло — это не ведёт его к богоуподоблению. Другое дело, если он направляет их на добро.

Впрочем, выражение «подобие Божье» может употребляться (осмысливаться) и в ином значении, близком по значению к выражению «образ Божий». В этом осмыслении: быть образом Бога значит быть подобным Ему. То есть, если мы говорим, что человек — образ Божий, подразумевая, что он отображает в себе совершенства Творца, то в этом же смысле может употребляться и выражение: «человек подобен Богу» (подобен тем, что отображает в себе Божественные совершенства).

На страницах Священного Писания понятия «по образу» и «по подобию» встречаются вместе в первой главе Книги Бытия:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1:26).

источник: сайт "Азбука веры"

---

Тезис 1. Понятия «образ Божий» и «личность» взаимосвязаны друг с другом. Бог есть Личность, и человек есть личность, потому что он наделен образом Божиим. Личностное бытие – это проявление образа Божия, то есть взаимосвязь понятий выстроена по типу причины и следствия.

Абсурдно рассуждать о психике и игнорировать понятие о человеке. Тем более странно, с точки зрения христианской антропологии, изучение человеческой личности без опоры на учение о богообразности человека.

Тезис 2. «Образ Божий» и «личность» – понятия взаимосвязанные, но не тождественные. Ибо образ Божий есть некая неотъемлемая данность, постоянно содействующая сближению человека с Богом. Он всегда имеет духовно-положительную направленность и является онтологическим основанием для личности. Личность же – это проявление образа Божия в человеке и, как все иные проявления образа Божия (разум, творчество, свобода, бессмертие и др.), может иметь различную нравственную направленность и изменяться по ходу существования человека – как совершенствоваться, так и деградировать.

Убедиться в нетождественности данных понятий можно легко, если попытаться заменить в святоотеческих творениях словосочетание «образ Божий» на слово «личность». Контекст высказываний существенно повредится.

Тезис 3. Понятия «образ Божий» и «личность» не подлежат формальному определению. Поскольку образ Божий и личность человека «укоренены» в Боге, Который не подлежит определению, то и данные понятия не охватываются человеческим словом. Однако отсутствие строгих определений отнюдь не лишает нас возможности конструктивно использовать эти термины при антропологических рассуждениях. Исследованию вполне доступны отдельные проявления богообразного личностного бытия человека, но важно, чтобы эти феномены даже в обобщенном виде не считались сущностью и предельной глубиной образа Божия и личности в человеке. По сути, в христианской антропологии слова «образ Божий» и «личность» – это во многом слова-знаки, указывающие на таинственную глубинную реальность в человеке.

Тезис 4. Образ Божий и личность – это онтологические свойства человека, но не какие-то особые части его природы. Это, может быть, самый сложный, но предельно важный момент в понимании данной темы. Часто мы настолько скованы материальным восприятием явлений, что, открыв нечто новое, тут же начинаем рассуждать об этом в природном аспекте. Однако если быть внимательным, то можно легко обнаружить, что многие важные для человека понятия, такие как красота, гармония, истина, правда, не имеют своей самостоятельной природы. Эти понятия и подобные им реализуются в тварном мире, но не являются частью природы тех предметов, которые мы так характеризуем. При этом красота, истина, добро и т.п. не имеют своей отдельной природы или естества в прямом смысле слова, и все же они реальны.
Если тысяча человек независимо друг от друга, подходя к одной и той же картине, восклицают: «Красота!», то мы не вправе отрицать «присутствие» красоты в ней, но мы не сможем выделить ее из картины как отдельный природный объект. Красота, реализованная в естестве тварного предмета, тем не менее, «надприродна», метафизична. Значит, у этих понятий должно быть онтологическое основание, не имеющее тварной природной обусловленности. Таким основанием является Бог.
Если обратиться к антропологии, то и здесь мы очень часто оперируем понятиями реальными, но неприродными: сознание, свобода, творчество, бессмертие, любовь и др. Понятия «образ Божий» и «личность» близки к этому ряду. Они не имеют своей самостоятельной субстанции в человеке. Это не часть души, не дух, не ум. Они не могут существовать вне человеческой природы, но, реализовавшись в ней, задают богоподобный (образ Божий) и уникальный (личность) способ существования человека.

В человеческом языке природный и личностный аспекты бытия человека четко разграничены.
Если мы отвечаем на вопрос «что есть человек?», то описываем общечеловеческую природу.
Если же задаемся вопросом «кто есть человек?», то пытаемся познать человека как личность, выделить его неповторимость, выяснить основание этой уникальности.
Замечательный русский богослов В.Н. Лосский так сформулировал данный подход к пониманию личности:
«Личность есть несводимость человека к его природе».
В виде формулы это утверждение выглядит так:
личность человека = конкретный человек – общечеловеческая природа.
То есть, чтобы приблизиться к пониманию уникальной личности человека, необходимо абстрагироваться от всех его общечеловеческих природных свойств, пройти путем антропологической апофатики.

Впрочем, для понимания личности есть другой, более простой и гораздо более эффективный способ, но он пока что лежит за пределами научной методологии: нужно просто полюбить конкретного человека. Именно любовь в евангельском смысле без каких-то особых интеллектуальных усилий позволяет узреть личность в другом человеке, а сила нашей любви определяет глубину познания любимой нами личности.
Подобный подход к изучению человеческой личности в науке должным образом еще не представлен. Надеемся, что зарождающаяся христианская психология откроет новые перспективы в познании человека.

источник: протоиерей Вадим Леонов, исполняющий обязанности ректора; председатель Учёного совета; и.о. заведующего кафедрой Богословских дисциплин; доцент кафедры Богословских дисциплин, профессор кафедры Пастырского душепопечения Сретенской духовной академии, кандидат богословия, клирик Патриаршего подворья храмов в Зарядье
"Взаимосвязь понятий «личность» и «образ Божий» в православном богословии"

---

Святая Церковь учит, – под образом Божиим, нужно разуметь данные Богом человеку силы души: ум, волю, чувство;
а под подобием Божиим нужно разуметь способность человека направлять силы своей души к уподоблению Богу, – совершенствоваться в стремлении к истине и добру.

Более подробно можно объяснить так:

ОБРАЗ БОЖИЙ: находится в свойствах и силах души.
Бог есть Дух невидимый, Который все в мире проникает, все оживляет, и в то же время Он есть Существо независимое от мира; душа человека, присутствующая во всем теле и оживляющая тело, хотя и имеет известную зависимость от тела, однако остается существовать и по смерти тела.
Бог вечный; душа человека бессмертна.
Бог премудрый и всеведущий; душа человека имеет силу познавать настоящее, помнить прошедшее и даже иногда предугадывать будущее.
Бог преблагий (т. е. предобрый, премилостивый) – и душа человека способна любить других и жертвовать собою.
Бог всемогущий, творец всего сущего; душа человека имеет силу и способность мыслить, творить, создавать, строить и т. п.

Но, конечно, существует безмерное различие между Богом и силами души человеческой. Силы Божии безграничны, а силы души человеческой весьма ограничены. Бог есть Существо абсолютно свободное; и душа человека имеет свободу воли. Потому человек может желать, но может и не желать быть подобием Божиим, ибо это зависит от свободного желания самого человека, от его свободной воли.

ПОДОБИЕ БОЖИЕ зависит от направления душевных способностей.
Оно требует духовной работы человека над собою. Если человек стремится к истине, к добру, – к правде Божией, то он становится подобием Божиим. Если же человек любит только самого себя, лжет, враждует, делает зло, заботится только о земных благах и думает только о теле своем, и не заботится о душе своей, то такой человек перестает быть подобием Божиим (т. е. похожим на Бога – Отца своего Небесного), а делается похожим в своей жизни на животных и может окончательно уподобиться злому духу – диаволу.

источник: протоиерей Серафим Слободской (1912-1971) протоиерей Русской православной церкви заграницей
"Закон Божий"

5. Созерцание

---

     Да созерцаю Господа Иисуса, поругаемого на Кресте, а именно:
1) как издевательски пишут ему над головой: Царь иудейский;
2) как насмехаются над ним проходящие мимо иудеи, кивая своими головами и изрыгая хуления;
3) как поносит Его даже разбойник на кресте;
4) как во все века осмеивают Его мучители христиан.

---

(Прим. - Ред.)

Иконография: тема Распятия в Православной иконографии
части 2-5 (часть 1 см. в приложении к Охридскому прологу от 30 (17) марта; продолжение в приложении к Охридскому прологу от 1 апреля (19 марта))

II
Наряду с символическими изображениями Распятия раннехристианскому искусству были свойственны и так называемые полу-символические, на которых тема Крестных Страданий и смерти обозначалась под видом конкретных исторических деятелей, прообразовавших Иисуса Христа. В этом ключе сюжет Распятия мог быть представлен ветхозаветными праведниками с распростертыми в молении руками: Даниилом во рву среди львов, Ноем в ковчеге.

Но пожалуй, одним из наиболее содержательных прообразов Крестный Жертвы можно назвать жертвоприношение Авраамом своего сына, Исаака. В историческом повествовании это ветхозаветное жертвоприношение описано так: «И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе. И начал Исаак говорить Арааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе. И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего для Меня. И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо [Исаака], сына своего» (Быт. 22:6-13).

Отображение этого события в рамках христианского искусства способствовало лучшему усвоению важнейших аспектов Искупительной Жертвы Христа, как в догматической сфере, так и в нравственной:
— Исаак был послушен своему отцу до того, что готов был принять жертвенную смерть, и Христос был послушен Своему Отцу «до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8);
— Исаак страдал не по личной вине, но во исполнение воли Божьей, и Христос претерпел Страдания и смерть не по личной вине, но по Домостроительству Спасения;
— Исаак, поднимаясь на гору, нес дрова для жертвенника, и Христос, следуя на Голгофу, нес Свой Крест;
— Исаак через три дня после Божьего распоряжения о принесении его в жертву оказался жив, и Христос на третий день воскрес;
— жертвоприношение Авраама не повредило Исааку, и Крестная Жертва Спасителя в итоге не повредила Ему;
— Исаак, в результате, стал причастником ещё больших Божьих благословений, и Христос через Крестные Страдания и смерть искупил мир.

Одно из лучших изображений жертвоприношения Авраамом своего сына представлено на мозаике церкви Сан-Витале в Равенне: Исаак расположен там на жертвеннике, а Авраам стоит слева от него (если смотреть со стороны богомольца или зрителя). Левая рука Авраама покоится на голове сына, а правая вознесена; в ней — большой острый нож. При этом Авраам взирает на небо, а оттуда низводится благословляющая десница Единого и Истинного Бога. Возле ног патриарха расположен жертвенный овен.

III.
Когда именно появились первые «реалистические» изображения Распятия, сказать трудно. Единогласного мнения на этот счёт не выработано до сих пор. По одним оценкам, такие изображения стали формироваться лишь около пятого века, а по другим, они имеют гораздо более древнее происхождение. Причем, для аргументирования и первого, и второго предположения находят массу оснований. В пользу последнего, например, приводят факт существования древних языческих карикатур, которые могли представлять не что иное как пародию на христианские образы Распятия.
Одна из таких карикатур — рисунок, найденный в XIX веке на развалинах палатинского дворца в Риме. Этот рисунок датируется, приблизительно, 200-м годом. На нём представлен распятый на кресте человек с ослиной головой. Рядом изображен ещё один человек; он возносит руку, возможно, для осенения себя крестным знамением. И здесь же присутствует надпись на ломанном греческом: «Алексамен поклоняется своему богу».
Об известности и популярности подобных изображений среди ненавистников и гонителей Христа и Его Церкви, читаем в «Апологетике» Тертуллина. Вот его слова: «Но недавно в этом городе увидела свет новая версия нашего Бога, когда некий преступник, бегающий от зверей за деньги, предложил публике картинку с такой надписью: «Бог христиан ὀνοκοίτης». Он был с ослиными ушами, с копытом на одной ноге, держащий книгу и одетый в тогу».

IV.
Наиболее ранние «реалистические» образы Распятия, дошедшие до нас, датируются IV – V веками. И уже по крайней мере от V — VI веков мы имеем вполне сформировавшиеся и развернутые композиции этого сюжета. Скажем, миниатюра Евангелия Раввулы, написанного в 586 году, представляет Христа, распятого на Кресте, одетого в безрукавную тунику; а по обе стороны от Него — распятых разбойников. Композиция также включает в себя фигуры: Богоматери, Евангелиста Иоанна Богослова, святых жен и воинов, из которых один пронзает ребро Искупителя копием, а другой подносит Ему губку. Вверху над Крестом — небесные светила — солнце и луна; а на заднем плане изображения — детали пейзажа.

Между первыми из дошедших до нас изображений Распятия и более поздними, в том числе современными, обнаруживается много общего и много различного.
Так, на ранних палестинских, каппадокийских и сирийских иконах Распятый Спаситель изображается не в состоянии смерти, но живым: с вертикально расположенными: телом, ногами и головой; с открытыми глазами; распростертыми почти что по горизонтали руками; взирающим прямо перед Собой.
Существует мнение, что такое иконографическое решение мотивировалось не столько желанием отобразить последний этап жизни Христа на Кресте, сколько стремлением засвидетельствовать, что и после Своей Крестной смерти по человеческому естеству Мессия был жив, как Бог. Вероятно, такая иконографическая практика способствовала успеху в борьбе против христологических ересей.

Именно в этом ключе интерпретируются более поздние образы, связанные с темой смерти Христа, но принадлежащие к другому иконографическому типу: «Спас Недреманное Око». Композиционная схема подобной иконы может выглядеть так: Христос-Отрок, опираясь на руку, почивает на ложе, однако глаза Его открыты. Ему предстоят: Богородица и ангел с рипидою. В верхней части композиции расположен ещё один ангел, с восьмиконечным Крестом, тростью и копием. Ложе здесь символизирует гроб, а Искупитель представлен вособом сверхъестественном состоянии, когда Он пребывал телом во гробе, душою в аду, а по Божеству — везде и нигде: везде — как нигде не отсутствующий, а нигде — как не ограниченный никаким местом.

Но вот, что может вызвать смущение: на многих ранних иконах, представляющих Христа в состоянии «жизни», рядом с Ним изображены и разбойники, и тоже живыми. Очевидно, что относительно таких вариантов икон напрашивается другое объяснение: Христос отмечен в образе Человека, ещё не испытавшего смерти; взирая прямо перед Собой, Он возвещает грядущую победу над адом и смертью, скорый триумф; кроме того, Христос представлен в состоянии молитвы: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Этим воспроизводится идея о Христе как о нашем Небесном Ходатае: «Христос умер, но и воскрес: Он одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34).

V.
В сформировавшейся Православной иконографии Господь, как правило, пишется в состоянии смерти. В частности это подчеркивается обозначением на Его правом боку кровоточащей раны от копья. Однако в отличие от западных изображений, где нарочито остро и даже утрированно выражены признаки измученной и безжизненной плоти Христа, последствия бичевания и телесных страданий на Кресте, православные образы свободны от черт крайнего, грубого натурализма.
И в этом состоит превосходство Православной иконографии Распятия над Западной: придавая значимость чрезмерной анатомической детализации образа пригвожденного Мессии, не скупясь на леденящие душу подробности, и добиваясь достичь через это сильнейшего эмоционального воздействия на зрителя, западные живописцы лишали образы главного: идеи торжества Искупителя, победившего через Крест диавола и смерть: «...Христос... со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11-12).

Вне сомнений стоит мысль, что экспансии и повсеместному тиражированию таких образов на Западе способствовало распространение «откровений» Бригитты Шведской, которой, будто бы, были явлены, по наитию свыше, детали искупительных мук Богочеловека. Ей, вдруг, стало известно, что «когда Он испустил дух, уста раскрылись, так что зрители могли видеть язык, зубы и кровь на устах. Глаза закатились. Колени изогнулись в одну сторону, ступни ног извились.., как если бы они были вывихнуты... Судорожно искривленные пальцы и руки были простерты».
Ничего такого мы не встречаем в Евангелиях. И прежде чем принимать сходу, на веру, подобные откровения, естественно вспомнить о предостережении апостола Павла: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8).
Согласно Православной традиции, Господь пишется с умеренно выгнутым телом, чуть согнутыми ногами, в меру провисшими руками; с поникшей головой и закрытыми очами. Смерть Мессии отображается на православных иконах не просто как совершившийся факт, но в прямом соответствии с одним из её главных символов — глубоким сном.

Особенность этого визуального кода основана на Священном Писании и Священном Предании, в рамках которых смерть часто соотносится со сном. В отношении ко Христу сопоставление смерти со сном подразумевает несколько важных значений:

1) В Писании нередко говорится о сне как об отдохновении. Так о смерти первомученика Стефана написано: «И, сказав сие, почил» (Деян. 7:60); равно и о смерти Давида: «Давид, в свое время послужив изволению Божию, почил и приложился к отцам своим» (Деян. 13:36).
С этой точки зрения иконография Распятия свидетельствует, что со смертью Христа завершился один из важнейших этапов Домостроительства нашего Спасения, и вместе — закончилась попущенная Богом власть людей над Христом, исчерпалась возможность для диавола искушать Христа через людей. Наконец, со смертью завершился тот период человеческой жизни Мессии, когда Он жаждал и алкал, утомлялся, страдал, подвергался побоям, ранам и смертельной опасности: «Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12:50).

2) Смертью, представленной в образе сна, знаменуется её временный характер, а значит и неизбежность Воскресения.
Сам Господь говорил о воскресении мертвых как о пробуждении: «девица не умерла, но спит» (Мк. 5:39); «Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11).
Пророк Даниил, возвещая о будущем воскресении мертвых, сказал: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2).
В отношении практики уподобления смерти глубокому сну применительно ко Христу, важнейшим библейским основанием служит пророчество патриарха Иакова: «Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его?» (Быт 49:9) (позднее эти слова повторил языческий волхв Валаам: «Преклонился, лежит как лев и как львица, кто поднимет его?» (Числ. 24, 9)).
Лев от колена Иуды — это Христос (Откр. 5:5). Сравнение Его со спящим львом необходимо понимать следующим образом: как лев, пребывая в состоянии сна, остается грозным для врагов, так и Христос, умерев на Кресте, был страшен для лукавых демонических сил. А слова «Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его?» означали, что когда Спаситель умрёт, Он Сам Себя воскресит действием Своего всемогущества.
«...Как лев и спящий страшен, — пишет по этому поводу блаженный Феодорит Кирский, — так Владычняя смерть соделалась страшною и смерти, и диаволу. Назвал же Его патриарх и львом, и скимном львиным, как Царя и Сына Царева, как Бога и Сына Божия, потому что по человечеству произошел от Давида, а как Бог прежде веков рожден от Отца. И слова кто возбудит Его? показывают неизреченное Его могущество. Ибо Сам Себя воскресил, по собственному Своему предречению: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Ин. 2:19)».
В иконографии эта аллегорическая параллель Христа со львом иногда выделяется особо. Например, на иконах «Спас Недреманное око» рядом с почивающим Иисусом может изображаться лев.

3) Обозначением смерти под образом сна воспроизводится та несомненная истина, что и умерев по человеческому естеству, Христос был жив по Божественной природе и оставался Источником жизни для всех. Кроме того, умерев на Кресте, как Человек, Спаситель был жив и Своею душой, и не только был жив, но и осуществлял, как Владыка, Домостроительство спасения людей: борьбу с силами ада. Христос, — пишет апостол Петр, — «однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал» (1Пет. 3:18-19).
В этом отношении характерны слова одной из стихир, на утреню Великой Субботы: «Спит Живот и ад трепещет».

источник: Леонов А. М. (преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ) "Тема Распятия в Православной иконографии"

6. Проповедь о Царе, Который не хочет обороняться войском

     Так сказал Господь ученику, вынувшему из ножен меч, чтобы защищать своего Учителя в Гефсиманском саду. Из этих слов ясно, что Господь, если б захотел, смог бы защититься не только от Иуды и его отряда жандармов, но и от вождей иудейских, и от Пилата, и от всей Римской империи, если бы она ополчилась на Него. Ибо сила одного Ангела превосходит силу самой могучей человеческой армии. Какова же тогда сила двенадцати легионов Ангелов!

     Но Господь не пожелал запросить эту помощь от Отца. В Своей молитве в Гефсимании Он сказал Отцу:
"да будет воля Твоя".
И тотчас познал волю Отчую в том, что надлежит Ему претерпеть страдания, и согласился с волей Своего Отца, и пошел по пути страданий.

Подобало изобразиться фону как можно в более темных тонах, чтобы и картина Воскресения воссияла ярче.
Подобало позволить и злу в своем надмении надуться как можно больше, чтобы потом лопнуло оно и разлетелось вдребезги.
Подобало попустить злу прокричать изо всех сил, чтобы вскоре - перед чудом Воскресения - оно онемело.
Подобало и всей людской злобе [вылиться и] разразиться против Бога, чтобы потом можно было увидеть и оценить Божию любовь и милость к людям.

     Божии Ангелы, не посланные защищать Христа от иудеев, спустя три дня были посланы возвестить миру Христово Воскресение.

     Господи Всесильный и Всемилостивый, помилуй нас и спаси! Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: сила Божия

Сила Божия:
1) могущество Божие, способность Бога совершать всё, что Он хочет и как именно хочет;
2) Божественная энергия;
3) Сын Божий, Господь Иисус Христос.

Сила Божия как могущество

О способности Бога совершать всё, что бы Он ни пожелал, Священное Писание свидетельствует неоднократно. В этом отношении Господь именуется не только сильным, но и Всесильным, и Всемогущим. Встречаются, правда, и такие выражения, где говорится о том, что Бог что-то «не может». Например: не может отречься Себя (2Тим. 2:13), не может умереть, не может солгать (Чис. 23:19), вообще не может грешить.
Но это нисколько не противоречит идее о Божественном всемогуществе, которое заключается в том, что Бог силен, без каких-либо затруднений, исполнить любое проявление Своей святой воли. Что же касается собственной смерти или греха, таких желаний у Господа никогда не возникало и не возникнет. Ведь Он есть Сам в Себе Самосущая Жизнь, Праведен и Свят.

Сила Божия как энергия

Божественной энергией называется деятельное движение природы Отца и Сына и Святого Духа. В этом отношении Божественная сила рассматривается в качестве проявления Божьей способности беспрепятственно реализовывать Свои произволения, как одна из форм Божественной энергии.

Посредством Своей силы Бог сотворил мир и осуществляет Свое попечение о нём. Сила Божья обнаруживается как в творении вообще (Рим. 1:20), так и в частных Промыслительных действиях, например, в благодеяниях Еврейскому народу (Втор. 4:37), в конкретных судах (Исх. 9:16). Посредством Своей безграничной и неисчерпаемой силы Премудрый Господь наделяет естественной или же сверхъестественной силой всё то, что, согласно Его предвечному замыслу, должно такой силой обладать. А когда пожелает, Он может лишить то или иное творение жизненных сил.

Почему Господь Иисус Христос именуется Божьей силой?

Божьей Силой Спаситель назван в Священном Писании (1Кор. 1:24). Это имя приложимо к Нему наряду с прочими именами. Между тем, оно принадлежит не только Сыну, но и может соотноситься с двумя другими Лицами Пресвятой Троицы — Отцом и Святым Духом, да и с Богом вообще (Мф. 26:64).

Поскольку Сила обозначает Божественную энергию, а имена, характеризующие энергию, суть имена Самого Бога, постольку и имя Сила прилагается ко всем трем Божеским Ипостасям.

Силой Бог называется потому, что является Творцом мира, а значит и Причиной всех существующих сил (не противоречащих Добру). Кроме того, всё сотворенное бытие содержится Его силой.

источник: сайт "Азбука веры

---

О сущности и энергиях Божьих

I.
​ Возводя нас духовно к истокам зарождения общества и указывая на главный мотив человеческой жизни, Священное Писание повествует о цели создания людей:
«От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26-27).

Раскрывая историю развития отношений человека и Бога, Библия предоставляет множество неопровержимых свидетельств, удостоверяющих в возможности лицезрения Творца:
«я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:30);
«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11);
«Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5).

Но с другой стороны, слово Божие как будто утверждает и обратное. Так, в сцене диалога Господа с Моисеем читаем:
«лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20).
В других же местах сообщается:
Бог «обитает в неприступном свете» и Его «никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16); «Бога< никто никогда не видел» (1Ин. 4:12).

Опираясь на факт этого кажущегося «противоречия» как на убедительное доказательство ложности Писания, атеисты нередко используют его в идеологической пропагандистской борьбе. А между тем, здесь нет противоречия. Дело в том, что Бог является видимым и вместе невидимым не в одном и том же отношении, а в двух.

II.
​ Всякая сущность (естество) неразлучна с проявлениями своих качеств и свойств, на всем продолжении бытия. По большому счёту, существование — это и есть проявление сущности. Поскольку же не бывает бытия без существования, постольку необходимо признать, что не бывает и не проявляющего себя естества. Скажем, человек по-человечески мыслит, золото златовидно блестит. Сущностные проявления характерны как для конечного естества, так и для бесконечного — Божеского. Традиционно эти проявления называются действиями или энергиями (от греч. «ἐνέργεια» — энергия, деятельность). Можно сказать, что энергия — это деятельное движение природы. Именно по энергиям Бог представляется видимым, познаваемым и именуемым, а по сущности — нет.

Не следует думать, будто действия Пресвятой Троицы обнаруживаются только в творении мира и попечении о нём. Ведь Божественные совершенства всегда проявляются в полноте. Господь есть «Бог славы» (Деян. 7:2) и «Свет» (1Ин. 1:5). Слава-Сияние источается Его самобытной всесовершенной природой не от случая к случаю, а вечно и непрестанно, независимо ни от кого и ни отчего. Бог — Жизнь, и в Его бытии заключена полнота жизненной деятельности. Следовательно, представлять Вседержителя когда-либо бездействовавшим — извращать верное понятие о Нём.

Другое дело, что действия Божьи, явленные в царстве творения, созерцаются с большею или меньшею очевидностью, а внутренняя жизнь Отца и Сына и Святого Духа — Тайна. Вот почему Божественный Свет именуют Божественным Мраком.

Чем занимался Господь, когда не было мира, — сказать трудно, особенно, если учитывать, что до сотворения «всего видимого и невидимого» не было времени, а значит, и не было прошлого. К примеру, святитель Григорий Богослов нашёлся поведать об этом так:
«...Поелику Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами?
— Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества, как известно сие единому Божеству, и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества».

Между тем, если о внутренней деятельности Бога мы знаем хоть что-то, то Его субстанция для нас полностью апофатична. [То направление теологии, в границах которого для выражения истин о Боге и Его отношении к миру используются положительные термины и определения, называется «катафатическим богословием» (от. Греч. «κατάφασις» – утверждение). Например, усиление катафатических терминов прибавками «пре-», «над-», «сверх-», «все-», «без-» и др.
а то направление, что основано на принципе отрицаний, – «апофатическим» (от греч. «ἀπόφασις» – отказ, отрицание). Например, через использование выражений с частицей «не» или слов, начинающихся с приставки «не-»: Бог не изменяется; Он – невидимый, необъятный, непознаваемый и т.д.]
«Итак, никакая сумма всего, что говорится о Боге или о том, что около Бога, никогда не сможет быть сущностью Бога, — уверен преподобный Максим Исповедник, — поскольку само то, по отношению к чему оно говорится, не сможет когда-либо выразить единственное приличное Единому Богу положение — безотносительное и совершенно свободное от действия в отношении чего-либо».

III.​
Казалось бы, истина в вопросе о различении сущности и её проявлений лежит на поверхности. Тем не менее, в XIV веке стараниями еретиков Варлаама и Акиндина обрело широту странное учение, сообразно которому, Божественные энергии отождествлялись то с Божеской сущностью, то с Сыном, но чаще — с сотворёнными силами и действиями.
«Не существует иной нетварной Божественности и энергии помимо природы Бога» — утверждали еретики.
«Мы не можем чего-либо из нетварного и естественно присущего Богу помышлять чем-либо иным по отношению к Его сущности, ни что премудрость, слава, благость и вообще общая нетварная энергия Святой Троицы является бессущностной, безыпостасной и [вообще какой-либо] иной кроме Сына» (святитель Григорий Палама "Антирретики против Акиндина" Краснодар: Изд. Текст, 2010).

В качестве обвинительной претензии использовался неубедительный, но пугающий тезис: отличение энергий от сущности и соотнесение их с Богом, Божеством и Божественностью равносильно исповеданию двух богов.

Чем можно на это возразить? — Как известно, сущность и деятельность — реалии разного порядка, их нельзя складывать арифметически, словно картофелины или монеты. Ведь не складываем же мы призадумавшегося счетовода с раздумьем, присевшего путника — с сидением, а дремлющего сторожа — со сном.
«...Хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, — пишет святитель Григорий Палама, — но в сущности и энергии — одна божественность Бога. И не только одна, но и простая, ибо какое сложение движущегося с движением или, — по-другому говоря, — действующего и действия? Ибо и остановившейся не сложен по причине стояния».

Согласно святоотеческому разумению, отождествлять Божественные энергии и Божественную сущность — значит: или, признав Бога бездействующим, свести термин «энергия» к пустому, бессодержательному звуку, или поверить, что всё, происходящее от энергии, происходит из сущности, и наоборот.

Первое положение опровергается достаточно быстро. Ведь очевидно, что выражение «Бог не является действующим» равносильно суждению: Он не является всемогущим, мыслящим, волевым, блаженным, благим, а является голой абстракцией. Однако, под это описание подходит не Господь воинств Небесных, не Царь, а какой-то мечтательный, фантастический идол.

В шаткости этого довода убеждает нас и другое. Всякому здравомыслящему человеку должно быть понятно, что прежде создания первого творения никаких прочих творений быть не могло. Для того чтобы образовать первозданный объект, надлежало совершить творческое действие. И оно было совершено:
«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).
Нет нужды истолковывать, что поскольку это действие послужило причиной творения, постольку предшествовало ему и, следовательно, было нетварным. Но из всего существующего нетварен только Господь:
«без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3).
Имеем: Божественная энергия неотделима от Бога: она есть самораскрытие Отца и Сына и Святого Духа, и к ней можно прилагать имя Бога, Божественности, Божества.

Если, всё же, последовать за еретиками и признать, что энергии созданы, производным последствием этого исповедания явится нелепое заключение: сотворенные Божьи энергии существовали прежде самого первого творения; и от вечности существует не одно, а два противоположных начала: созданное и не созданное.

В чём же заключается абсурдность второго положения? — Если всё, что происходит от энергии, происходит и из сущности, а всё, что из сущности, то и от энергии, получается, что
во-первых, созданный «из ничего» мир создан из Божеского естества (единосущен Творцу),
и во-вторых, Сын не только рождён из сущности Отца, а Святой Дух не только исходит от Него, но и сотворены.
Кроме того, в случае сочувствия данному постулату, не останется ничего другого, кроме как согласиться, что Божественные творческие замыслы, предшествовавшие акту создания мира, относятся не к деятельности, а к естеству. А коль скоро эти замыслы постижимы (через исследование мира), то постижима и непостижимая троичная сущность.

На Поместном Константинопольском Соборе 1351 года лжеучение Варлаама и Акиндина получило жесткую оценку:
«...Мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о Божественной сущности, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на Божественную энергию, и при этих обстоятельствах опять-таки почитающим всеми способами одно [только] Божество Отца, Сына и Святого Духа, считать ли Божеством их сущность или энергию (как и этому [почитанию] научают нас Божественные тайновидцы), — анафема, анафема, анафема».

IV.
​ Подведём под сказанным черту. Сущность является причиной и источником энергий, и как причина — выше них. А энергии обусловлены сущностью. В то же время, Бог познаётся и именуется именно по энергиям, а по сущности — нет.

«...По сущности, — учит святитель Григорий Палама, — "Бог выше всех этих энергий, потому что, с одной стороны, по ней Он пребывает сверхъименным, а по ним — именуемым, а с другой, потому что по ней Он непричаствуем, а по этим — причаствуемый. К тому же еще и потому что по ней Он абсолютно не может быть помышлен, а по этим — некоторым образом мыслится.., а еще и потому, что сущность есть причина этих энергий, и поэтому превосходит их причинностью. Ибо не стоит удивляться тому, что хотя сущность и энергия являются у Бога в некотором отношении одним [и тем же], и Бог один, однако сущность есть причина энергий и как причина превосходит их… Сущность превосходит энергии, не являющиеся ни единосущными, ни иносущными, так как они [только] принадлежат самоипостасным, но ни одна энергия не самоипостасна. Поэтому святые и говорят, что они по природе извечно суть окрест Бога».

V.​
Несмотря на то, что в Боге различают три Ипостаси, мы не исповедуем, что для Него характерна тройственность действий.

«Едино и подобно действие Отца и Сына и Святого Духа, — удостоверяет нас преподобный Анастасий Синаит, — как едины мощь, сила, хотение и воля Их. Ведь когда Отец совершает что-нибудь, то неотделимо соучаствует с Ним и Сын; а когда Сын или Святой Дух исполняют что-нибудь, то нераздельно содействует Им и Отец. Ни Сын не делает ничего самопроизвольно и сам по себе без Отца, ни Отец — без Сына и Духа, ни Дух — без Отца и Сына».

Единство энергии Пресвятой Троицы нельзя понимать в смысле суммарной совокупности трех индивидуальных действий обособленных Божеских Лиц, пусть даже и признаваемых солидарными в замыслах и судах. Ведь Отец, Сын и Святой Дух — не триада Богов, а едино-единственный Бог. Стало быть, и энергия трех Ипостасей едина. В пользу этого наши вселенские учителя высказывались все, как один.

«...Всякую деятельность, — пишет святитель Григорий Нисский, — Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и ту же жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно, так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую, то есть надзирающую силу и деятельность».

«...Существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, — не сомневается святитель Григорий Палама, — так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей — едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, — поскольку каждый действует сам по себе, — особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое…
Всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех поклоняемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым [из Них], божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, “Божественность” есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланямых Лиц».
[(Прим. - Ред.) Перихорезис (от греч. περιχώρησις (перихорисис) — взаимопроникновение) – богословский термин, используемый в триадологии для обозначения взаимообщения Лиц Святой Троицы, а в христологии для обозначения взаимного проникновения (взаимного общения) свойств двух природ, заключенных в Ипостаси Богочеловека, Иисуса Христа.]

VI.​
В строгом смысле, Бог, будучи абсолютно простым и единым, источает едино-простое всесовершенное вечное действие. Между тем, изливаясь в мир, Божественная энергия воспринимается каждым творением по-своему, в соответствии с его естественными и ипостасными особенностями. При поверхностном восприятии кажется, что относительно разных созданий неизменяемый, независящий от условий пространства и времени Бог в разные исторические периоды в разных местах действует, как бы меняясь.

Подчеркнем, что действия Божьи, воспринимаемые нами как многообразные, не являют Господа сложным. Необходимо верить, что если созерцание образов мира, предвечно существовавших в Божественном сознании, не противоречило Его простоте, то не противоречит и осуществление этих образов в процессе Творения и Домостроительства.

Для того чтобы объяснить, как едино-простое Божественное действие проявляется в виде множества разнообразных энергий, Святые Отцы прибегали к примерам, заимствованным из повседневной жизни.
Солнце, говорили они, одинаково освещает глинистую жижу и твёрдый парафин, однако под влиянием ярких лучей жидкая глина затвердевает, а твёрдый парафин тает. Навскидку может показаться, что речь в данном пассаже идёт о двух диаметрально противоположных солнечных влияниях, на самом же деле — об одном: о нагреве.
Другой иллюстрацией может служить печать, оставляющая неодинаковые оттиски на разнородных поверхностях: на воске — отчетливый, на мокрой бумаге — размытый, а на песке — неразборчивый.

Простота всеобъемлющего единотроичного действия не нарушается даже и Промыслом в области нравственных тварей, то благословляемых, то осуждаемых и испивающих чашу ярости Божией.

«Бог благ и только благое творит, — наставляет Антоний Великий, — вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству с Ним.
Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями — соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискаем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но — что посредством таких действий и обращения нашего к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость. Так что сказать: “Бог отвращается от злых” — есть то же, что сказать: “Солнце скрывается от лишенных зрения”».

Итак, несмотря на то, что о Божеском естестве можно говорить только в единственном числе, о Божественной энергии — и в единственном, и во множественном.

Следует знать, утверждает святитель Григорий Палама, «что много суть энергий Божиих, получивших одинаковое наименование. Ведь есть зрительная, очистительная, обоживающая и созерцательная [энергия] и пребывание везде и нигде или, иначе говоря, приснодвижимость, и осиявший на Фаворе избранных учеников свет».

VII.​
Всё, что сотворено и обладает бытием, существует не само по себе, а в силу причастности Отцу и Сыну и Святому Духу. Если бы Господь отстранился от Промысла хоть на мгновение, мир тут же канул бы в небытие. Эту причастность нельзя понимать как сопричастность Божьей природе. Ведь коли бы тварное естество приобщилось к ней, то его собственные сущностные свойства совместились бы с Божественными. Естество стало бы разом и созданным, и не созданным; и ограниченным, и неограниченным; и изменяемым и неизменяемым, что невозможно. Вот и выходит, что причастность творения Богу есть причастность Его благим действиям или энергиям.

«С одной стороны, — пишет преподобный Максим Исповедник, — Бог по Своей Сущности апофатически отделен от всего сущего, ибо [по Своей Сущности] никем никак не может быть ни высказан, ни помыслен, ни доступен к сопричастию [с Ним. Но с другой стороны,] по Своему промыслительному исхождению Он становится для многих сопричастным и многих исполняет [Собой]. Ибо каждое из сотворенных, по собственному логосу, существующему в Боге, называется членом Бога».

По отношению к учению о смысле христианской жизни, опасность отрицания Божественности изливаемых Отцом и Сыном и Святым Духом энергий состоит в том, что сим убивается надежда на главное: обожение и единение с Богом. Ведь если бы энергии не были Божеством, значит не было бы никакого обожения, ни единения с Господом, ни благодатного усыновления праведников во Христе; никто и никогда из людей не стал бы причастником Божеского естества (2Пет. 1:4).

источник: А.М.Леонов, преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ
фрагмент из: "Православное Догматическое Богословие в конспективном изложении"