"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 9 марта (24 февраля)

1. Обретение главы святого Иоанна Крестителя.

в РПЦ праздник именуется: первое (IV) и второе (452) обре́тение главы Иоанна Предтечи

     Великий и славный Креститель Иоанн был обезглавлен по желанию и навету злобной Иродиады, жены Ирода. Когда Иоанн был усечен, Иродиада повелела не погребать его голову вместе с телом, ибо боялась она, чтобы сей страшный для нее пророк как-нибудь не воскрес. Поэтому взяла она его голову и закопала ее в каком-то потаенном и бесчестном месте, глубоко в земле. Ее прислужницей была Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова. Добрая и благочестивая Иоанна не могла терпеть того, что глава человека Божия пребывает в постыдном месте, поэтому тайно выкопала она ее, отнесла в Иерусалим и погребла на горе Елеонской. Не зная обо всем этом, царь Ирод, услышав об Иисусе, творящем великие чудеса, устрашился и сказал:

"Это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых" (Мк. 6:16)

     Спустя известное время некий знаменитый [и] знатный человек, уверовав во Христа, оставил светское положение и суету, принял иноческий постриг с именем Иннокентий и поселился на Елеонской горе, как раз на том месте, где была закопана глава Иоанна Крестителя. Желая построить себе келью, он копал глубоко и нашел глиняный сосуд и в нем главу, о которой ему было тайно возвещено, что принадлежит она Иоанну Крестителю. Облобызав ее, он закопал ее на том же самом месте. По Божиему Промыслу, эта чудотворная глава впоследствии переходила из рук в руки, погружаясь в мрак забвения и вновь являя себя, пока, наконец, в правление благочестивой царицы Феодоры, матери Михаила и супруги Феофила и в патриаршество [святого] Игнатия не была перенесена в Царьград. Многие чудеса исцелений источились от главы святого Предтечи. Знаменательно и интересно то, что при жизни Иоанн не сотворил никакого чуда (Ин. 10:41), тогда как его мощам была преподана благодатная сила чудотворений.

---

(Прим. - Ред.)

Агиография: глава Иоанна Предтечи

Иоанн Предтеча [Иоанн Креститель; греч. ᾿Ιωάννης ὁ Πρόδρομος], крестивший Иисуса Христа, последний ветхозаветный пророк, открывший избранному народу Иисуса Христа как Мессию-Спасителя (память 24 июня - Рождество Иоанна Предтечи, 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи, 23 сент.- Зачатие Иоанна Предтечи, 7 янв.- Собор Иоанна Предтечи, 24 февр. и 25 мая - Обретения честной главы Иоанна Предтечи, 12 окт.- Перенесение десницы Иоанна Предтечи с Мальты в Гатчину).

Глава И. П. является самой почитаемой частью мощей святого. Согласно евангельскому тексту, она оказалась в руках у Иродиады (Мф. 14:11). Боясь воскресения И. П., она положила главу в сосуд и тайно закопала в одном из поместий Ирода, не желая, чтобы тело и глава святого были погребены вместе. Существовали различные предания о месте захоронения главы И. П. Согласно одному из них, оно находилось в Иерусалиме, на Елеонской горе, однако в Сказании Иоанна Фоки местом 1-го обретения главы и соответственно захоронения ее Иродиадой назван г. Севастия. Согласно др. традиции, главу И. П. выкрала у Иродиады и погребла прав. Иоанна, благочестивая жена Хузы, домоправителя Ирода. О дальнейшей судьбе главы И. П. сообщают визант. сказания. Предположительно во время правления равноап. имп. Константина Великого (306-337) ее нашли 2 монаха, пришедшие в Иерусалим для поклонения св. местам. Во сне им явился И. П. и указал на место, где была скрыта его глава. На обратном пути из Иерусалима они повстречались с неким горшечником из Эмесы, оставившим свой город и отправившимся на заработки. Этому горшечнику во сне также явился святой и повелел забрать у монахов свою главу, что тот и сделал. Т. о. реликвия оказалась в Эмесе, где сперва хранилась в семье горшечника, а затем передавалась из рук в руки благочестивыми жителями города. Однажды она попала к мон. Евстафию, к-рый был арианином. Он обманывал жителей Эмесы, приписывая все чудеса и исцеления, происходившие от этой реликвии, своей святости и истинности исповедуемых им догматов. Когда его обман раскрылся, он был изгнан из города. Уходя, Евстафий спрятал главу в некой пещере, в к-рой вскоре поселились монахи, не знавшие о скрытой реликвии, а затем здесь был основан мон-рь.

В 452 г., во время правления имп. Маркиана, глава была обретена игум. мон-ря архим. Маркеллом и положена еп. Эмесы Уранием в монастырской церкви. Сохранился рассказ об этом событии, составленный игум. Маркеллом. О том же обретении главы, однако с несколько иными подробностями, сообщается в Житии прп. Матроны, принадлежащем прп. Симеону Метафрасту. Это событие праздновалось в Византии и ныне празднуется РПЦ 24 февр. как 2-е Обретение главы И. П. В этот день святыня была торжественно положена в монастырской церкви, а обнаружена архим. Маркеллом на 6 дней раньше - 18 февр. В этот день Церковь отмечает 1-е Обретение главы И. П. Под ним подразумевается обретение ее 2 монахами в Иерусалиме.

В Четьих-Минеях свт. Димитрия Ростовского в повествовании о 1-м и 2-м обретении содержится также рассказ о некоем пресв. Иннокентии, к-рый пришел на Елеонскую гору и решил построить там церковь. При строительстве он нашел главу И. П. в сосуде и с великими почестями хранил ее в церкви. После его смерти храм пришел в запустение, и вновь святыня была обнаружена 2 монахами. Однако это сообщение не подтверждается древними источниками. Вероятно, автор основывался на соч. «Лавсаик» Палладия, еп. Еленопольского, где упомянут пресв. Иннокентий, к-рый был придворным имп. Константина Великого, а в 383-385 гг. подвизался на Елеонской горе. В источнике говорится о «мощах Иоанна Предтечи», хранившихся в часовне в мон-ре Иннокентия, однако нельзя с уверенностью утверждать, какая именно частица мощей имелась в виду. Хронология, приведенная у свт. Димитрия Ростовского, также неточна, т. к. Иннокентий жил в Иерусалиме в кон. IV в., а монахи оказались там в нач. IV в.

Кроме приведенной выше агиографической традиции о 2 обретениях главы И. П. существуют сведения, подтверждающие др. версию ранней истории этой святыни. Церковный историк Созомен (V в.) сообщает, что она была найдена в Иерусалиме при имп. Валенте (364-378) монахами, сторонниками ереси Македония. Они провели нек-рое время в Иерусалиме, а затем отправились в Киликию, взяв с собой найденную реликвию. Узнав об этом, имп. Валент приказал перенести главу святого в К-поль. Но это не удалось осуществить: чудесным образом мулы, везшие повозку со святыней, остановились у дер. Пантихий недалеко от Халкидона, и было невозможно заставить их сдвинуться с места. Тогда глава была оставлена в ближайшей дер. Косилаон. Имп. Феодосий Великий (379-395) прибыл в эту деревню и перевез главу в К-поль, где она была положена в ц. во имя Иоанна Предтечи в Евдоме, специально воздвигнутой императором для святыни. По сообщению исследователя Р. Жанена, это была древнейшая церковь, посвященная И. П. в К-поле. Ее постройка относится приблизительно к 391 г., а перенесение туда главы святого произошло 12 марта 392 г.

В Эмесе глава И. П. находилась в церкви мон-ря Спилеон (дословно «пещера»; речь идет о пещере, в которой жил арианин Евстафий еще до основания мон-ря) до 761 г., когда она была торжественно перенесена в собор во имя Иоанна Предтечи, воздвигнутый в Эмесе специально для этой святыни. Об этом сообщается в Хронографии Феофана Исповедника, где сказано также, что глава еще находилась в этом соборе во время написания сочинения (т. е., ок. 810). Через нек-рое время святыня была перенесена в г. Команы (неизвестно, о каких Команах идет речь - Каппадокийских или Понтийских). Уже в VII в. Эмеса была завоевана арабами, и, вероятно, из-за усилившихся притеснений христиан главу забрали из города и перенесли в более безопасное место. В связи с господствовавшей тогда ересью иконоборчества глава не была положена ни в одной из церквей в Команах, а была спрятана. После восстановления иконопочитания в 843 г. во время правления имп. Михаила III (842-867) и его матери св. Феодоры она вновь была обретена чудесным образом. Свт. Игнатию, патриарху К-польскому, в видении было ясно описано место, в к-ром сокрыта глава И. П. Посланные патриархом люди обрели ее именно там, где он указал. Святыня была перенесена в К-поль, встречена императором и патриархом и положена в церкви имп. дворца.

Затем глава была поделена на неск. частей (согласно различным версиям, на 2 или на 7 частей, вероятно, во время правления имп. Константина IX Мономаха), к-рые хранились в храмах К-поля. Лицевая часть находилась в ц. Пресвятой Богородицы во Влахернах, где ее видел Антоний Новгородец в 1200 г., верхняя часть черепа - в Студийском монастыре, где хранились также «власы Иоанна Крестителя... и перси и перст его и зуб».

После лат. завоевания К-поля в 1204 г. неск. фрагментов главы И. П. были вывезены крестоносцами на Запад, прежде всего лицо святого. Согласно преданию, каноник из Пикиньи Валлон де Сартон нашел главу И. П. на серебряном блюде в развалинах одного дворца. На блюде была надпись, подтверждавшая принадлежность этой святыни И. П. В 1206 г. глава была доставлена в г. Амьен (Пикардия), где ее встретил еп. Ричард Герберойский. В 1220 г. было начато строительство кафедрального собора в Амьене, в к-ром впосл. была положена святыня. Во время Французской революции 1789-1799 гг. ее спас от поругания мэр города, укрыв в своем доме. После революции она вновь была возвращена в собор, где хранится до сих пор. С XIII в. Амьен являлся местом постоянных паломничеств, его посещали короли Франции Людовик IX Святой, Филипп III Смелый, Карл VI, Карл VII. У главы святого совершалось множество чудес.

Др. часть главы И. П. была вывезена вместе с десницей святого в Суасон еп. Нивелоном. Также частицы главы И. П. находились в Париже (в часовне Сент-Шапель), в Венеции, в Лионе и в др. городах. Кроме того, в средние века существовало предание, что глава И. П. после 2-го обретения была перенесена в Александрию, а оттуда во Францию в мон-рь Сен-Жан-д'Анжели неким мон. Феликсом во времена правления кор. Пипина III Короткого (751-768). Множество чудес связано с этой святыней, самое известное - воскрешение 20 капитанов короля, убитых в одном из сражений. Однако, как доказал Дюканж, эта святыня была главой не И. П., а св. Иоанна Эдесского. Ныне на обладание главой святого претендует также ц. Сан-Сильвестро ин Капите в Риме; часть святыни хранится в музее дворца Топкапы в Стамбуле вместе с частицей десницы И. П.

Частицы главы И. П. хранятся в ц. св. Иоанна Предтечи в Иерусалиме, в музее Резиденции в Мюнхене (где собраны сокровища баварских королей), в афонских мон-рях Хиландар, Дохиар,Ставроникита (челюсть) и в др. В мон-ре прп. Дионисия хранится часть мозга И. П. в виде восковой массы, а также, по преданию, там до XVIII в. находилась глава И. П., подаренная мон-рю валашским господарем Нягое Басарабом в XVI в. Во время русско-тур. войны монахи везли главу в метохий мон-ря на о-ве Айос-Эфстратиос для освящения воды и встретились с турецким военным кораблем, который забрал святыню (по др. версии, глава была украдена пиратами из-за драгоценной раки); затем она была передана султану Мустафе III и хранилась в его сокровищнице до 1845 г., после чего находилась в мечети Омейядов в Дамаске). Согласно араб. традиции, часть главы И. П., почитающаяся ныне в мечети Омейядов, была найдена во время постройки мечети в VIII в. халифом аль-Валидом I (на ее месте до араб. завоевания была христ. базилика во имя Иоанна Предтечи).

В средневековье были известны др. святыни, связанные с И. П. Волосы святого, привезенные из сир. похода имп. Иоанном I Цимисхием, были подарены, согласно Хронографии Акоба Санаинци, арм. вардапету Пандалеону. В к-польских церквах хранились прядь волос, запечатанная в иконе И. П. во Влахернах, др. прядь волос, увенчанный крестом жезл И. П., часть одежды и обуви - в ц. Пресвятой Богородицы Фаросской в Большом дворце, зуб - в ц. св. Иоанна Предтечи и др. Кровь И. П. неоднократно упоминается в разных источниках). В наст. время кровь И. П. хранится в мон-рях Ксенофонта преподобного, Эсфигмен и в Халкинской богословской школе в Стамбуле, кровь и земля с места Усекновения главы И. П.- в Иоанна Предтечи мон-ре близ Сереса.

Части мощей находятся в Иверском мон-ре (крупный фрагмент), в мон-рях Ватопед (часть десницы) и Пантократор , в Русском вмч. Пантелеимона мон-ре на Афоне, в Киккском монастыре (Кипр), в Большом Метеорском мон-ре (часть левой руки), в мон-ре св. Иоанна Предтечи (Макринос) близ Мегары (частица левой руки с кровью), ц. св. Георгия «деи Гречи» в Венеции и др.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

2. Преподобный Еразм, инок Печерский.

в РПЦ святой именуется: преподобный Еразм Печерский, в Ближних пещерах (ок. 1160)

     Получил в наследство огромное богатство от своих родителей и всё потратил на украшение храмов, особенно на посеребрение и позолоту икон. А когда обнищал и остался без гроша, то все его презрели. Стал [тогда] ему нашептывать ему диавол, что впустую растратил он свое имение: вместо того чтобы раздать его нищим, он отдал его на украшение церквей. Еразм поддался этому искушению и поверил [льстивым словам], из-за чего разочаровался в себе, впал в отчаяние и начал жить беспутно и беззаконно. Когда приблизился час его смерти, вокруг него собралась братия и обсуждала его грехи, ибо [сам] он был без сознания. Но вдруг распрямился он на постели и сказал:
«Отцы и братья, [все] так, как говорите вы: грешен я и не раскаян, но вот явились мне святые Антоний и Феодосий, а потом и Пресвятая Богородица, и сообщили, что Господь приложил мне еще времени на покаяние».

     К тому же Богородица изрекла ему ободряющие слова:
«Нищих всегда имеете с собой на всяком месте, а храмов Моих не имеете».
И прожил он еще 3 дня — и покаялся, и почил о Господе. Это учит нас тому, что ревность о Церкви и украшение храмов - дело богоугодное. Преподобный Еразм упокоился в 1160 году.

3. Стихотворение

Да молим Иоанна,
Славного Крестителя,
Слугу Создателя,
Трубу Спасителя,
Богом посланнаго,
Да нам поможет,
Как может.
Молим Иоанна,
Святого и страшного,
Дабы помог
Его ходатайствам Всевышний Бог.

«О Иоанн, помоги
Там, где ждут нас враги!
Веру дай сохранить,
И хлеба — на все все дни,
Дабы в каждом снопу,
Зрели мы Божью стопу!
И на восходе, и на закате,
Нам помози, Иоанне святе,
Дабы покаяться наконец,
Пока не застигнет нас конец.
И прежде Страшного Суда
Помощь подаждь везде и всегда».
(Народная здравица)

4. Рассуждение

     Не суть добрые учители и друзья нам те, кто во всем следуют нашей воле. Преподобный Иоанн Мосх пишет о некой знатной женщине из сенаторской семьи и о ее поездке в Святую Землю.

Прибыв в Кесарию, она решила остаться там и обратилась к епископу со следующей просьбой:

«Дай мне девушку, которая бы научила меня страху Божию».

Епископ приставил к ней одну смиренную девицу. Спустя некоторое время епископ встретил ту женщину и спросил ее:

«Как тебе та девица, которую я к тебе приставил?»

«[Всё] хорошо, - ответила женщина, - но она приносит мало пользы моей душе, потому что разрешает мне творить свою волю; и это оттого, что она смиренна, а мне нужно, чтобы упрекала она меня и не позволяла делать того, чего я хочу».

Епископ приставил к ней некую другую, с характером довольно резким, которая начала ругать женщину, называя ее безумной богачкой и т. п. Спустя известное время епископ снова спросил женщину:

«А эта девушка как обходится с тобой?»

— «Она истинно приносит пользу моей душе», — ответила сенаторша.
Так сделалась она весьма кроткой.
("Луг духовный" преподобный Иоанн Мосх)

---

(Прим. - Ред.)

Нравственное богословие: воля человеческая

Воля не является самостоятельным элементом души, и понятие о воле неотделимо от понятия о сердце. Воля – это «равнодействующая сила» стремлений и желаний сердца. Наша воля поэтому имеет решающее значение в восприятии всего нас окружающего и оценки его.

Человек создан по «образу и подобию Божию» (Быт. 1:26) со свободной волею, вернее со свободой стремлений и желаний. Как пишет о. Иоанн С.:
«Наша свобода есть неотъемлемая часть образа Божия».

Эта свобода не связывается предведением Божиим всей судьбы человека, хотя это предведение и свобода воли человека по законам логики являются противоречием – «антиномией».
Здесь мы встречаемся с одной из Божественных тайн домостроительства Божия, которую никогда не сможет понять ограниченный человеческий разум. Однако свободу воли каждый может проверить на опыте: во всяком случае человек может свободно выбрать любое решение жизненного вопроса – идти направо или налево, поступить так или иначе.

Архиепископ Иоанн говорит:
«Когда воля человека очистится от зла, тогда все становится даром, «сходящим свыше». Все тогда делается исполнением желаний самого человека. Это и есть «Царство Божие пришедшее в силе…» Тут нет ничего «малого», все огромно, безгранично… С этого пира апостол говорил свои благочестивые слова: «ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор. 6:10). В тайниках сердца определяется драгоценнейшая свобода наша, свобода наших желаний».

Этим опровергается и то «предопределение» судьбы человека, которое утверждают последователи Кальвина. Поэтому человек всегда остается ответственным за свои поступки. И совсем не прав Л. Толстой, утверждая положение, что «в мире нет виновных».
На первый взгляд, он исходит здесь из закона причинности. Но вернее, это его положение исходило из его греховности, которая этим утверждением отметала укоры его совести: «за что укорять меня, если я связан всей совокупностью причин, заставляющих меня сделать что-либо так, а не иначе».

Вместе с тем свобода воли человека все же далеко не абсолютна.
Как пишет схиархимандрит Софроний:
«Сущность абсолютной свободы в том, чтобы вне всякой зависимости или необходимости, вне всякого ограничения – самому во всем определить свое бытие. Это – свобода Бога; человек такой свободы не имеет».

Человеческая же свобода ограничена и ее связывают в значительной мере:
а) законы природы,
б) запросы тела,
в) окружающие люди и обстановка,
г) общественные законы,
д) установленные Богом для человека внутренние законы, сообщаемые ему через голос совести,
е) влияние на душу человека Божией благодати,
ж) влияние на душу темной силы при оставлении человека Божией благодатью.

В значительной своей массе человечество восставало, бунтует и, очевидно, до конца мира будет восставать против ограничения своей воли.
По словам схиархимандрита Софрония, мы видим «у человека – образа Божия – постоянное искушение самому создать свое бытие, самому определить его во всем, самому стать богом, а не принять только то, что дается, так как в этом есть чувство зависимости».
По учению старца Силуана, «у христианина это искушение преодолевается верою в Бога, как и всякое другое. Вера в Бога – благого и милостивого, вера, что Он выше всякого совершенства, привлекает к душе благодать, и тогда нет тягостного чувства зависимости, но душа любит Бога, как самого родного Отца и живет Им».

Учитывая нашу ограниченность, можно говорить, как считает епископ Михаил Таврический, лишь об «остатке человеческой свободы». И этот остаток проявляется более всего в комплексе внутренних стремлений и пожеланий, осуществление которых в жизни происходит лишь в какой-то доле, иногда в очень незначительной, или даже вовсе не происходит.
А епископ Игнатий (Брянчанинов) утверждал:
«Воля моя свободна почти только в одном избрании добра или зла; в прочих отношениях она ограждена отовсюду».

Различают людей сильной и слабой воли. У сильных волей людей «остаток свободы» более ярко выражен, и они настойчиво стараются проводить в жизнь свои стремления.
Наличие у человека сильной воли вместе с настойчивостью при достижении определенных целей – это великие дары – многие «таланты» (Мф. 25:15), дарованные человеку от Бога. Немногие из людей обладают ими в значительной мере.

Если при этом у человека целью жизни является богоугождение и «стяжание Духа Святого Божия», то человек может достигнуть высоких степеней святости, получить от Бога сверхъестественные дары и способности и приобщиться к богатству благодатной мистической жизни. Одним из ярких примеров для этого случая является апостол Павел.
И наоборот. Если сердце человека жестоко, гордо и тщеславно, то при очень сильной воле существование на земле такого человека является народным бедствием, несущим человечеству неисчислимые беды.
Такими людьми были Атилла, Тамерлан, Иван Грозный, Наполеон, Гитлер и др. Таким же будет и грядущий антихрист (не в соборном понятии, а как особая личность конца веков).

Люди со слабой волей обычно задавлены окружающей обстановкой и окружающими людьми; они не в силах осуществить в жизни своих желаний сердца. Их «остаток свободы» незначителен.

Епископ Михаил Таврический подразделяет наши стремления по пяти сферам:
1) Сфера чувственно-материальной жизни, где люди стихийно несутся и движутся во взаимной жестокой борьбе. Эта сфера грубого эгоизма – сфера удовлетворения велений тела и жизненных страстей.
2) Сфера умственной жизни, в своем призрачном свете соединяющая людей разных и далеких веков единством идей и вопросов, со своими законами и свойствами. В этой сфере живут преимущественно люди, имеющие от природы ясный и острый ум, способный следовать за развертывающейся сетью логических соображений.
3) Сфера искусства, где человек живет в мире образов и грез.
4) Сфера человеческих симпатий и сострадания, в которых живут люди, имеющие доброе сердце.
5) Сфера жизни Духа – свободной веры, сфера молитвы и Богообщения, единения души с Богом. Здесь, по словам епископа Михаила, «собираются лучи духовного солнца, подающего всему и движение, и свет, и теплоту и созидающую духовную жизнь».

Горе человеческое в том, что после грехопадения громадное большинство людских душ живет в своих стремлениях преимущественно в первой, высшей сфере эгоизма и чувственности.

Жить в среде сфер умственной жизни или искусств – удел немногих, одаренных от природы умственными способностями или талантами к искусству.
Вместе с тем это далеко не высшая сфера для человека, призванного стремиться к богоподобию. Как пишет схиархимандрит Софроний, «человек, одаренный мистически, живущий духовно, живет в плане более высоком и большего достоинства, чем тот, к которому принадлежит научная жизнь, сфера логического мышления… Духовный человек занят Богом и мало занимается мирскими делами».

Сфера сострадания – это остаток от Божиих даров сердцу человеческому, данных в раю. Эта добродетель гаснет в человечестве с ходом истории от преобладания греха, и развивается с возрождением в человеке веры и приобщения его к пятой – высшей сфере.

Человек чаще всего живет своими стремлениями в нескольких сферах. Имея заложенное в душу Богом стремление к интересам высшей сферы, человек все же после грехопадения в громадной массе живет преимущественно в интересах низших. Туда толкают его веления тела и темная сила непосредственными внушениями или через окружающих людей.
Отсюда формула христианских подвижников, что «у человека главные враги его это – диавол, тело и мир» (понимая под последним влияние греховного и безбожного мира).
Каждому человеку надо внимательно проанализировать состояние своей души и определить, к какой сфере она относится преимущественно по своим запросам и какие сферы ее отчасти захватывают.

Также надо проследить и перемещение этих стремлений из одной сферы в другую в течение своей жизни. Счастье человека заключается в том, чтобы душа перемещалась из низших в высшие сферы. Хорошо, если она приобщается к двум высшим сферам, может быть оставаясь отчасти в двух предыдущих (за исключением первой).
Еще лучше, если она будет жить полностью лишь в двух высших.
По существу, вся задача жизни человеческой состоит в том, чтобы наш «остаток воли» устремить в «высшие сферы», стремиться к жизни духа, к Богообщению и Богоугождению.
По словам епископа Феофана Затворника:
«Самое важное – заменить свою испорченную, злую, гордую волю волей Божией, познаваемой через голос совести – иначе говоря, ангела-хранителя, т. е. Господа Бога».

А прп. Варсонофий Великий говорит еще категоричнее:
«Всякое доброе дело, которое совершается не из одной только любви к Богу, но к которому бывает примешана и своя воля, нечисто и неприятно Богу».

По мнению прп. Никодима Святогорца, в этом же состоит вся сущность нашей «невидимой брани». По его словам, «цель ее для нас должна состоять в том, чтобы никак не позволять свободному произволению своему (т. е. нашей воле) склоняться на желание низкой, плотской и страстной воли, а всегда следовать одной воле высшей и разумной; ибо она есть воля Божия, следовать которой есть коренной закон нашего бытия».

Человек может добровольно отказываться от своей воли, отдавая ее другому. Как пример, сюда относится абсолютное подчинение иноков игумену, а вообще христиан – духовным отцам и старцам. Последние, в свою очередь, стремятся отдать свою волю Богу, обладая способностью слушать в сердце своем Его голос.
Это – благое умерщвление своей испорченной грехом воли: в человеке – через старца, а в последнем – через веление Святого Духа начинает господствовать воля Самого Бога, которая всегда благая и всегда совершенная; она ведет душу к миру и совершенной радости.

Здесь следует подчеркнуть, что знатоки душ человеческих – святые Отцы – единодушно считают указанное отречение от своей воли совершенно необходимым для спасения души. Безнадежна участь человека с самомнением – надеющегося на себя и не стремящегося во всем искать воли Божией.
У невозрожденного, «мертвого» духовно (Лк. 9:60) человека воля связана и покорена диаволу – сатане. В длительном процессе покаяния и духовного совершенствования воля не может сразу же вполне освободиться от него; для этого нужно время.
В этот переходный период самое лучшее – вполне подчинить свою волю духоносному христианину (старцу, духовному отцу). Это сохранит от ошибок и падений и значительно ускорит духовный рост.
Лишь по истечении этого периода очищения может для избранников Божиих наступить время, когда человек находится в благодати Святого Духа, научается непосредственно от Него и всецело и свободно подчиняет свою волю – воле Божией. Тогда христианин может руководствоваться лишь голосом совести и мыслями, внушаемыми ему непосредственно от Святого Духа.
И только в этом случае человек может считать себя свободным; по словам ап. Павла:
«Где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17).

Итак, одной из первоочередных задач для христианина-подвижника является преодоление своего своеволия, хотя это и не легко. Об этом так пишет схиархимандрит Софроний:
«В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, христианин в сущности отрекается ни от чего другого, как только от страстного, самостного (эгоистического) своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка, и тем проявляет и подлинную мудрость, и редкой силы волю особого, высшего порядка».

Устремления наших душ – наша воля – это то основное, что служит критерием пригодности души к Царству Небесному. Если даже высокие стремления души на земле подавлялись, и душа не могла их осуществить, то они раскроются в том мире, где не будет мешать им земная обстановка.
И, наоборот, если духовно-культурная среда или, может быть, внешние навыки хорошего воспитания не давали проявляться в делах низменным склонностям души, но они все же жили в ней, то горе душе после смерти тела. Низменные стремления души не будут в согласии с теми началами любви, истины и красоты, на которых зиждется Небесное Царство.
Тогда при отсутствии порочных поступков при жизни тела, душа все же будет включена в сферу душ с низменными склонностями.

Для победы над грехом вовсе недостаточно просто не грешить. Надо перестать быть грешником.

Характерным примером значения скрытых стремлений является святоотеческий рассказ, приведенный в письмах Серафима Святогорца со св. Горы Афонской про девушку, жившую в монастыре.
Наружное поведение девушки было безупречным. Она рано умерла. Игумения монастыря, тетушка девушки, не сомневалась, что душа покойной удостоилась Царства Небесного. Но она ошиблась. В видении она увидела племянницу в муках ада. Племянница сообщила ей, что она была осуждена за услаждения нечистыми мечтами.

Хотя обычно и говорят о «раздвоенности» воли человека, но по существу сложность души гораздо большая. Можно насчитать семь важнейших импульсов, влияющих на души и побуждающих людей к тем или иным мыслям, желаниям и поступкам. Сюда будут относиться:
1) Потребность тела
2) Душевные склонности
3) Рассудок или ум
4) Побуждения и влияния от общества и окружающих лиц
5) Влияние авторитетов и образов, почерпнутых из литературы
6) Побуждение и влияние темных сил
7) Высший разум и побуждения, идущие от Бога через ангела-хранителя (совесть и благодать).

источник: профессор Николай Евграфович Пестов (1892–1982) богослов, историк Православной Церкви, доктор химических наук - специалист в области технологии минеральных удобрений, профессор, кавалер ордена Ленина
"Современная практика православного благочестия" Том I

5. Созерцание

     Да созерцаю Господа Иисуса как Камень преткновения, в частности:
1) для греховного самомнения, т. е. для развращенного человеческого ума, мудрствующего чувственно и по-плотски и противоборствущего уму Христову;
2) для греховного самолюбия, т. е. для развращенного человеческого сердца, не впитывающего в себя ни боголюбия, ни человеколюбия;
3) для греховного самоволия, т. е. для развращенной человеческой воли, которая как таковая противится воле Божией.

---

(Прим. - Ред.)

Иконография: икона Гора Нерукосечная

Первое соборное послание святого апостола Петра, глава 2

2.4 Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному,
2.5 и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом.
2.6 Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится.
2.7 Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна,
2.8 о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены.
2.9 Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет;
2.10 некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы.

---

икона Гора Нерукосечная; происхождение: Спасо-Преображенский собор Соловецкого монастыря; 1549-150 гг.; место хранения: Московский государственный объединенный художественный историко-архитектурный и природно-ландшафтный музей-заповедник "Коломенское"

Иконографическая справка

Сюжет иконы в символах раскрывает пророчество, которое было дано пророком Даниилом на толкование сна библейского царя Навуходоносора. Царь увидел во сне камень, оторвавшийся от горы без помощи рук и истребивший истукана. Отсюда осмысление Богоматери как "Горы Нерукосечной" и отсеченного камня - как прообраза будущего рождения Спасителя.
Другим источником иконографии Богоматери "Горы Нерукосечной" послужил текст "Акафиста Богоматери" - знаменитого произведения византийской гимнографии, молебного пения к Богородице, совершаемого в субботу на пятой неделе Великого поста. В стихах Акафиста в метафорической форме воспеваются различные толкования образа Пресвятой Девы.
Богоматерь изображена сидящей на небесном престоле среди райских кущей. На Ее лоне, поверх одежд, написаны гора и радуга. Богородица правой рукой держит лестницу, на коленях Ее - Младенец Христос с развернутым свитком в левой руке.
Жест правой руки Спасителя необычен - он не традиционно благословляющий, но как бы призывающий к беседе. Украшенный цветами и травами позем и проросший небесными побегами и орнаментированный золотыми облаками престол создают образ рая, древа жизни и тучной нивы, что соотносится с теми стихами "Акафиста", в которых Богородица воспевается как "одушевленный рай", "нива, растящая многоплодие" и "цвете неувядаемый".
Редко встречающееся изображение алого мафория Богоматери со струящимися по нему зелеными волнами восходит к прославлению Пресвятой Девы как "огненного столпа", "светоприимной свечи", "животворного источника", "всесветлого облака".
Лестница в руке Марии - "лествица небесная" - символ нравственного восхождения.

Изображение радуги - мост, связующий небо и землю.
Иконы Богоматери "Горы Нерукосечной" получили распространение в русской иконописи начиная с XVI века.

Стилистическая справка

Эта иконографическая схема представляет собой один из вариантов тронной Одигитрии (примечательно, что в монастырских описях XVI-XVII веков икона называлась "Богоматерь Одигитрия на престоле").
Редкой особенностью здесь является жест правой руки Младенца Христа: Он не благословляет, а простирает руку вперед, как бы обращаясь к предстоящим.
В левой руке Христос держит развернутый свиток (надпись на свитке - "Азъ есмь преже Авраама...")
На груди Богоматери - изображения Ее символических атрибутов: горы и радуги.
В правой руке Она держит еще один атрибут - лествицу, напоминавшую о лествице из видения праотца Иакова, связавшей воедино небо и землю (Быт. 28:10-19).
Помимо ветхозаветных прообразов Боговоплощения, в иконе используются символические мотивы, восходящие к богослужебным текстам, и прежде всего - к Акафисту Пресвятой Богородице. Так, радуга на груди Богоматери и лествица в Ее руках должны были напоминать о словах "Радуйся, лествица небесная, Еюже сниде Бог, Радуйся, мосте, переводяй сущих от земли на небо" (икос II).
Алый мафорий Богоматери, украшенный необычайно изысканным, "струящимся" орнаментом, как бы парит в воздухе и уподобляется прозрачному, наполненному светом облаку ("Радуйся, покрове миру, ширший облака" - икос VI).
Подобную интерпретацию подтверждают также аллегорические изображения ветров на Ее челе и плечах. О "светоприимной свече", явленной "сущим во тьме" (икос XI) напоминает не только цвет мафория, но и светильники, установленные на подлокотниках трона.
Изысканно-сложные, вычурные формы трона превращают его в некое фантастическое сооружение, сплошь покрытое разнообразным вьющимся орнаментом. У подножия его, на зеленом поземе произрастают фантастические растения: на белых и темно-зеленых колеблющихся стеблях распускаются огромные листья и бутоны самых причудливых форм. Очевидно, что перед нами - райский сад, посреди которого утвержден престол Небесного Царя ("Радуйся, яко еси царево седалище" - икос I).
Таким образом, икона наглядно иллюстрирует важнейшую тему богородичной гимнографии - прославление Богоматери, открывшей путь к Небесному Царству и являющей образ "словесного рая" ("Радуйся, райских дверей отверзение" -икос IV)."

источник: научный отдел факультета церковных художеств Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета

---

Иконография "Горы Нерукосечной" включает ряд символических изображений, прославляющих Богоматерь, к-рые восходят к Ветхому Завету и многократно упоминаются в святоотеческой лит-ре, в Акафисте Божией Матери и др. гимнографических текстах, возникших под его влиянием (в самом Акафисте отсутствуют такие уподобления Богородицы, как «Гора Нерукосечная», «Руно орошенное», «Неопалимая Купина»).

Название иконографии («Г. Н.», а также «Камень Нерукосечныя Горы», «Камень Горы Нерукосечный») предположительно связано с начальными словами текстов, иногда сопровождающих композицию. Один из вариантов надписи полностью сохранился на иконе кон. XVI в. из ГРМ:
«Отвалися камень нерукосечныя руки от горы, тако родися Сын от Матери Своея без семени. Коего лета появится луч на небеси и того лета не будет потопа на земли. Купина неопалимая, руно Гедеоново, виде Даниил пророк лествицу святыя Богородицы вход праведным».

Древнейший памятник иконографии «Г. Н.» - икона из Соловецкого мон-ря (ГМЗК). Традиционно считалось, что образ написан в 50-60-х гг. XVI в., и его создание связывалось с богословскими идеями и художественными поисками макариевского времени. С. В. Маркус полагал, что икона была написана во 2-й пол. 60-х гг. для нового Преображенского собора (т. е. после 1558-1566 и до 1570, когда она упом. в описи). В. М. Сорокатый относил этот образ к 30-40-м гг. XVI в.

Соловецкая икона имеет сформировавшуюся композицию, в ее основе - тронный образ Богоматери «Одигитрия» с Младенцем на левой руке.
На мафории помещены символические изображения горы, радуги и лествицы; Ее одежды покрыты сложным волнообразным орнаментом. Наиболее убедительной представляется традиц. интерпретация этого мотива как «облачного»: Богоматерь уподобляется небу (Богородичен 1-го часа), «легкому облаку», на к-ром восседает Господь (Ис. 19:1), огненному и облачному столпу, указующему народу Израиля дорогу в пустыне (Исх. 13:21).
На челе и плечах Божией Матери представлены в профиль 3 лика с исходящими от их уст золотыми лучами - образы солнца и луны (возможно - олицетворения звезд, сохраняющих символику «звезд девства»). Особенностью иконы является изображение на поземе трав, что соотносится с образом рая, плодоносной нивы. Тему райского цветения продолжает орнаментация трона с обилием растительных элементов. Подлокотники украшены 2 горящими светильниками.

Уникальность композиции иконы из Соловецкого мон-ря, а также ее художественные достоинства свидетельствуют о мастерстве иконописца, имевшего отношение к ведущим книжным центрам в Москве или в Новгороде. Датировка этого памятника кон. XV - нач. XVI в. позволяет рассматривать «Г. Н.» как один из первых символических Богородичных сюжетов и предположить, что образ Богоматери «Одигитрии» с «облачным» мафорием и символическими изображениями в «Неопалимой Купине» мог возникнуть под воздействием этого сюжета.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

6. Проповедь о покаянии и прощении грехов

     Это заключительная заповедь Спасителя святым Апостолам. В этих словах, как в ореховой скорлупе, содержится [плод — ] Евангелие примирения Бога с людьми.

     Чего требует Бог от людей и что им дает?
Требует покаяния, а дает прощение грехов. Требует малого, а дает всё. Пусть только покаются люди в соделанных грехах и перестанут грешить - и примут они от Бога всё: не только всё [то], чего способно пожелать их сердце, но и больше, гораздо больше. Воистину, безгрешным Он обещал всё. Безгрешные будут
наследниками Божиего Царства,
Божиими сынами,
чадами света,
детьми бессмертия,
друзьями Ангелов,
братьями Христовыми.
Безгрешные будут изобиловать силой и радостью.
Безгрешные будут иметь всё, ибо всё им [и] обещано.

     Пусть только люди покаются — и [они] примут всё. Пусть только нищий очистится, и омоется, и переоблачится в чистоту перед вратами царского дворца — и он немедленно будет введен в державные палаты, причем царь выйдет ему навстречу, и обнимет его, и дарует ему всё[, чего душа желает]. Заживет он вместе с царем, сядет за царскую трапезу — и будет иметь всё, всё, всё!

     О братья мои, это не только слова, это — живая и святая истина. Ибо знаем мы, что многие раскаявшиеся грешники и грешницы приняли всё, что им [было] обещано. Многие явились с того света и подтвердили истинность сих слов, засвидетельствовав, что живут они теперь, как царские сыны и дщери. Но они покаялись вовремя, а нам еще предлежит путь покаяния, если хотим мы вместе с ними стать наследниками Царства.

     Господи милостивый, помоги нам покаяться прежде смерти, дабы и мы жили вечно. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: примирение человека с Богом

Человек создан для вечной жизни в Боге, достигаемой чрез богоуподобление. Она мыслится при возвышении разума человеческого к разуму Божественному, воли — к воле Божией, чувства — исполнением любовию Божественной.

Поставив человека в условия физического мира, Господь указал главное в духе, дав ему Свой образ и заповедь охранения духовной природы, чем определилась возможность необходимых религиозных отношений человека с Богом. Их содержание — общение с Богом в жизни временной, цель — единение с Богом в жизни вечной, потому что в ней — смысл бытия человека. Эта цель могла быть достигнута только при том соотношении элементов, составляющих природу человека, которое было дано Богом при творении. Единство Божие было выражено в человеке нравственной нераздельностью его существа, согласием всех его сил под главенством духа. Мир духовный был начальным состоянием первозданного человека и должен был утверждаться в мире с Богом — согласии жизни человеческой с волей Божественной, дающей человеку высочайшую свободу в безраздельном определении себя к добру подобно свободе Божественной.

Возможность такого самоопределения была заключена в богообразной природе человека; но его духовная самостоятельность не исключала и избрание другого пути, — самоутверждения, автономности, самовольного направления жизни, что по существу означало противление воле Божественной, утерю свободы и порабощение греху. Это означало нарушение духовного мира с Богом, ибо всякое противление есть вражда и разъединение.
Естественно, что уклонение от источника мира — Бога одновременно вызывало утерю и внутреннего мира человека, как того богообразного состояния и соотношения сил человеческой природы, которые были свойственны ей при сотворении. В грехопадении человек не потерял своих духовных свойств и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии воля Божия. И тем не менее он стал другим человеком по своему нравственному состоянию, потому что его падение осуществило то противление тела и духа, которое как закон его греховной природы, подчинило его физическому закону греха и одновременно поставило его в ненормальное отношение к Богу и миру.

Потеря духовного мира состояла прежде всего в том, что люди, вынуждаемые жить по закону физических потребностей, все — таки должны были судить свою жизнь по нравственному закону духовного совершенства. Прямое следствие отсутствия мира – страх пред Богом вселился в души людей вместо благодатной любви. Призванный к блаженному общению с Богом и отвергнувший этот призыв в удалении от Бога, человек, по словам Московского митрополита Филарета, «рождается под грозным небом. Зачатый в беззакониях, осужденный на смерть прежде рождения, поставленный в противоборстве со всею природою, мстящею своему владыке за покорение себя суете, имея в разуме вождя, в наибольших опасностях наиболее слепотствующего, в сердце друга, часто изменяющего, в совести судию, коего бдительность ужасна для чувственности, а усыпление для духа, — что есть бедный пришлец земли, как не язвенный воин, принужденный в одно время сражаться и с внешними врагами и с внутреннею немощею?.. Счастлив, если среди сих бедственных обстоятельств, наконец, он почувствует, что нет безопасности на земле без примирения с небом!»

Необходимость исхода из состояния греховности и осуждения всегда сознавалась верующей частью человечества, искавшего примирения еще в ветхозаветные времена в обрядах жертвоприношения. И в этом стремлении нередко проявлялась греховность человечества, извращавшего смысл жертвы и придавшего значение дани для укрощения Божия гнева, для примирения не только человека с Богом, но, главным образом, Бога с человеком. Но такое понятие примирения, обычное для взаимоотношений равнозначащих существ, в отношениях человека с Богом не должно иметь места. Здесь нет двух враждующих сторон.
«Человек враждует против Бога, а не Бог против человека. Бог никогда не враждует».
Эти слова Златоуста следует помнить при выяснении смысла примирения. Поэтому, хотя по содержанию самого термина примирение есть акт двусторонний, но со стороны Бога он имеет другое значение, чем со стороны человека.

По смыслу приведенного отрывка из творений митрополита Филарета, примирение со стороны Бога можно принимать как устранение того бедственного состояния, в котором находится человек по причине греха. Примирение, в своем ближайшем значении мыслимое как прекращение вражды, в библейском смысле, очевидно, относится к устранению той вражды, которая вошла в существо греховного человека как неизбежное следствие нарушения Божественного закона, как отображение той вражды, которая положена Богом между добром и злом, и со времени грехопадения проявляется в душе человека, внося в нее нравственный разлад и духовное нестроение, доводящие до забвения назначения человека и нарушения им в себе образа Божия. Откровение о Божественном воздействии, направленном к спасению его от этой вражды, является содержанием Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Библейские свидетельства дают достаточные основания для уяснения смысла того примирения, которое совершается Богом для оправдания бытия человека и приведения его к той цели, ради которой он сотворен.

Понятие «примирение» в буквальном выражении относится к позднейшим образованиям еврейского языка и в ветхозаветном тексте не встречается: значение в этой части Библии можно уяснить только из анализа близких по значению текстов.
Нравственное разделение, борьба добра и зла, вражда, порождения грехом, впервые указываются в 3-й главе книги Бытия. Там же дано прикровенное обетование о поражении зла — причины вражды и нестроения, т. е. восстановлении первоначального мира среди человечества.
Более ясное пророчество о примирении находится в (Быт. 49:10), где слово «šîló», переводимое как «Примиритель», следует признать производным от корня «šalá» — исторгать, освобождать, быть мирным; поэтому «šîló» следует понимать как согласие, освобождение, примирение, а по отношению к лицу — как примиритель, освободитель, устроитель тишины и спокойствия.

Упоминание о мире между Богом и человеком как даре Божием, связанном с праведностью человека, находится в (Числ. 25:12):
«…Я даю ему Мой завет мира».
Еврейское слово «šalôm», образованное от «šalám» — наслаждаться спокойствием, означает благополучие, здоровье, мир, тишина, безопасность, согласие, примирение.

Основание для такого расширения понимания слова «šalôm» даст текст (Пс. 34:27):
«…да возвеличится Господь, желающий мира рабу Своему».
Еврейские слова «hehaphes šelôm abdô» — имеют, судя по контексту, смысл: «желающий благополучия рабу Своему». Считая «šalôm» производным от šalám — быть в мире, наслаждаться миром, можно читать: «желающий быть в мире рабу Своему», а так как это желание исходит от Господа, то означенное понятие может быть доведено до значения «мирить, примирить» и стих будет читаться: «желающий примирить раба Своего» или «примиряющий раба Своего» в смысле избавления его от опасности, создания ему благополучной жизни – мира и спокойствия, примирения с окружающими, самим собою и Тем, Кто имеет власть дать это примирение.

Это Божественное дарование, как главное содержание спасительных действий Божиих, показано в пророчестве Исаии о Спасителе:
«Ибо Младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис. 9:6).

Значение примирения в деле спасения показывается тем, что только одно оно упоминается (в наименовании «Князь мира») вслед за перечислением других, богозначных имен. Из этого можно заключить, что примирение собственно означает спасение, являющееся основой действий Божественного Промысла в отношении человека.

Одним из яснейших по мессианскому значению текстов является 5 стих 53 главы пророчества Исаии:
«Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились».
Здесь говорится о тайне дарования мира людям, заблудившимся во грехах, вследствие чего «мир» можно понимать как извлечение из тьмы греха, вследствие чего возникнет «потомство» Принесшего жертву умилостивления. Понятие «потомство» указывает на сродство умиротворенных с Умиротворителем, т.е. на свободу их от греха подобно безгрешному Иисусу, что наводит на мысль о деятельном восприятии даруемого Им «мира». Еврейский текст в сочетании слов «mûšar šelomenû», переводимой в русской Библии как «наказание мира нашего», дает понятие причины «наказания», которая в переводе еврейского слова «šelomenû» должна быть отражена предлогом «за»: «за мир, умиротворение, примирение наше», т. е. говорит о смысле искупительного подвига Спасителя. Это место с очевидностью подтверждает, что слово «šalôm», обычно понимаемое как «мир», «тишина», имеет также значение «примирение», «умиротворение» в широком смысле, хотя прямого выражения этих понятий, как упоминалось ранее, ветхозаветный язык не знает. Как видим, содержание этого термина расширяется понятием «исцеления», что уясняется из понятия греха, как нравственной болезни, разлагающей душу человека, вносящей то противление духа и тела, которое устраняется «примирением», т. е врачующим действием благодати Божией. Все это говорит о внутреннем значении «примирения».

Такой же смысл заключен и в тексте (Иер. 33:6):
«…И открою им обилие мира и истины».
Слово «šalôm» приобретает по контексту значение милости, благодати, выражение которой тут же и перечисляется (стихи 7, 8 и др.).

Из этого можно сделать вывод, что новозаветные понятия «милость и истина», «благодать и истина» являются древним еврейским выражением «šalôm weemeth». Поэтому этот текст можно перевести: «и явлю им множество благодати мира и истины», т. е. «šalôm» совмещает в себе понятие «благодать мира». Возможность такого чтения по смыслу речи Пророка и аналогии с новозаветными терминами косвенно подтверждается тем, что ветхозаветный библейский словарь не знает конкретного термина для понятия «благодать». Еврейское «hésed», вместившее в христианскую эпоху понятие «благодать», фактически имеет значение: стремление к добру, доблесть, великодушие, милость, благость, благоволение, сочувствие, даже — страсть, пристрастие, что не дает основания для признания этого термина как полномерного выразителя понятия «благодать». Поэтому Пророк и применил ближайшее по содержанию выражение «обилие мира».

Понятие мира как Божественного порядка и гармонии существующего дается текстом (Иов. 25:2):
«…Он творит мир на высотах Своих».
Бог есть Творец мира и Миродержец и Он же есть Устроитель мирной гармонии в смысле порядка, согласия, всякого блага. Это то, что отражено в славянском и русском языках, где понятие мир как строй, порядок, согласие, а затем — тишина, спокойствие, — и мир как вселенная передаются одним и тем же словом. Естественно понимать и примирение как восстановление первоначального строя духовной жизни.

Грех, как причина отсутствия мира у человека, подразумевается в (Пс. 84:9-11) и там же понятие «мира» уточняется как милость Божия, соединяемая с Божественной истиной о назначении человека, исполняемой по закону правды. «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (ст. 11) — это выражение понимается как указание на Божественную милость — избавление человека от греха – примирение человека с Богом по силе Жертвы Христовой.

Понятия мира и спасения в Божественной милости объединяются в (Пс. 118:165–166):
«Велик мир у любящих закон Твой и нет им преткновения. Уповаю на спасение Твое, Господи, и заповеди Твои исполняю».
Велико благополучие у любящих закон Божий и не угрожает им никакая опасность, ибо их спасает Господь за исполнение Его заповедей, велика милость Божия в благодатном даре мира, который дается любящим закон Его, ибо в нем их спасение — таково возможное переложение приведенных стихов псалма. И за эту «милость мира» прославит человек Бога жертвой хваления, ибо в этом благодатном умиротворении состоит спасение человека. Содержание этих стихов придает соответствующий смысловой оттенок словам православной литургии:
«Милость мира, жертву хваления».
Греческое «´Eλεον είρήνης» и славянское «Милость мира» в тексте псалма переданы одним словом «šalôm». Вмещающим в себе, следовательно, понятие дара Божественной милости, благодати спасения, вносящей умиротворение, нравственное благополучие в душу человека по его деятельному исканию этого.

Из рассмотренных текстов можно заключить о некоторых элементах содержания понятия «мира», часто упоминаемого в Священном Писании Ветхого Завета. Мир имеет преимущественно духовный смысл и относится к устранению того нравственного расстройства, которое возникло в человечестве после грехопадения. Этот мир, умиротворение существа человека, в котором происходит греховная вражда как противление воле Божией, приобретается человеком как дар Божий, но при условии его искания, принадлежности к духовному «потомству» Искупителя, при условии деятельного его усвоения.
Примирение — внутреннее действие Божие на человека и ответное расположение последнего, вносящее гармонию, согласие и благодатное направление к Богу души человека, и осуществляется как неизменное Божественное определение о назначении человека в соединении с законом правды. Таким образом, и из ветхозаветного Писания можно заключить, что примирение совершается по силе Жертвы Христовой и выражает сущность спасения — восстановление человека.

В Новом Завете, где Ветхий раскрывается, естественно, находится подтверждение этих положений, приобретающих большую определенность по образному соотношению обоих Заветов как предмета и его тени. В новозаветном Писании термин «примирение» употребляется уже в буквальном выражении, хотя есть множество текстов, где говорится вообще о мире, имеющем то же смысловое значение.

Первым в христианскую эпоху возвещение мира было в славословии ангелов, явившихся при Рождестве Спасителя:
«Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14).
Бог прославляется за ниспослание мира, разумеется, духовного, выражающего милость явления любви людям. Смысл ангельской песни не исключает понимание, помимо возвещения явления Любви Божественной в Лице Божественного Примирителя, также и предуказания о проявлении ее духа в людях вследствие благого, благодатного изменения их воли, их духовного возрождения, приводящего к миру, согласно с Творцом.

В тексте Послания к Римлянам (Рим. 5:11) говорится, что посредством Иисуса Христа «мы получили ныне примирение». Греческое ή καταλλαγη имеет, в частности, значение «договор», «примирение», что соответствует еврейскому «berîth šalôm» — мирный договор, завет мира — выражение, примененное в рассмотренном ранее тексте (Числ. 25:12) и подтверждаемое здесь в смысле примирения с Богом.

Тот же смысл посредничества Иисуса Христа в примирении, но уже с показанием преимущественного действия Божия, имеет текст (2Кор. 5:18):
«Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения».
Примирение от Бога, но на человека возлагается обязанность служения примирения, без чего этот дар Божий, очевидно, недействителен. О том, что это «служение», т. е. деятельное подчинение относится не только апостолам — проповедникам примирения, а ко всем верующим, говорится в последующих стихах. В стихе 20 повелительная форма глагола примирять (καταλλάσσω) «καταλλάγητε τῷ Θεῷ» — «примиритесь с Богом» — показывает, что примирение совершается не только в Боге, но и в человеке и совершается действительным, а не декларативным образом, что понятно из содержания стиха 21, где не только по смыслу, но и словоупотреблению показывается, что человек делается действительно, а не по объявлению праведным: здесь применен глагол γίγυομαι, от которого 1 лицо множ. ч., аор. 1, страд. зал., сослаг. накл. γενώμεδα, имеющий значение «делаться, становиться в действительности чем-либо». Выражение «во Христе» указывает на тесную связь и общение со Христом, а «кто во Христе, тот новая тварь», указывает ап. Павел в 17 стихе той же главы.

В тексте (Кол. 1:22) указывается, что примирение дано Богом чрез Иисуса Христа, «в теле плоти Его, смертию (Его), чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою». Здесь несомненно указывается вменение людям Голгофской Жертвы для примирения с Богом посредством общности с ними воплотившегося Сына Божия. Упоминание о теле плоти Спасителя, указывая полноту восприятия Им нашей природы, имеет тот смысл, что именно в этой общности природы и заключена сила передачи людям искупительного подвига Иисуса Христа, приводящего к примирению с Богом. В рассматриваемом тексте, так же как и в предыдущем, указывается, что это примирение совершается в нравственном изменении людей, т. е. не только в смысле невменения греха, неповинности пред Богом, но и в отношении их освящения, непорочности, действительного очищения их существа.

Прямое следствие греха — потеря нравственного порядка человеческого бытия — есть наглядное выражение противления воле Божией, «потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1Кор. 14:33). Противопоставление «неустройства» и «мира» — логически не вполне увязывающихся понятий — показывает, что в данном случае греческое είρήνη принято лишь как приблизительный термин, несколько затемнивший логическую связь апостольской мысли. Можно думать, что в сознании апостола Павла как противопоставление «неустройству» было еврейское понятие «šalôm» — мир, порядок, благоустройство, — термин более широкий по содержанию, чем греческий είρήνη, могущий отразить понятие «благоустройство» только косвенно. Во всяком случае понятие мира у ап. Павла соединяется с понятием благополучие, благоустройства и в духовной области означает приведение в первообразный порядок сил человека и устранение того нравственного разлада, когда «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся» (Гал. 5:17), так что человек делает не то, что хотел бы по закону духовной жизни, плодом которой являются «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание», когда внешний закон становится ненужным (Гал. 5:22-23).

В Послании к Ефесянам ап. Павел указывает, что это единство духа и тела сохраняется «в союзе мира», узами мира, т. е. теми связями, сохраняющими единство человека и человечества, которые присущи миру и перечисляются апостолом: смиренномудрие, кротость, долготерпение, — добродетели, объединяемые в понятии любви — необходимом нравственном признаке истинного мира (Еф. 4:3, 2).

Зависимость примирения от оправдания верою и потому их некоторая логическая последовательность показывается в (Рим. 5:1-2):
«Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией».
Чрез веру, посредством веры во Христа мы получаем благодать, совершающую наше примирение, упорядочение нашего духа, порождающее надежду на прославление в Царстве Божием. Греховная немощь врачуется смертью Иисуса Христа, посредством которой в нас вливается Его жизнь (Рим. 5:10). По внутренней связи с Ним телом и духом, как Вторым Адамом, уничтожившим смерть первого Своею смертью. Господство греха устраняется благодатью, содействующею достижению праведной жизни на земле (Рим. 6:14) и вечной жизни в мире духовном (Мф. 19:17).

Таким образом, рассмотренные новозаветные тексты утверждают содержание ветхозаветных и расширяют понятие примирения. Примирение, по смыслу своему, неотделимо от общения примиряемых, и общение не может быть без примирения. Грех препятствует такому общению человека с Богом, и только после действительного устранения греха общение становится возможным.
«Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою» (2Кор. 6:14.).
Дело спасения заключается в том, чтобы он примирился с Богом, т. е. перестал быть грешником и сделался бы истинным человеком, рожденным по духу от Бога (Ин. 1:13). Но для самого человека это невозможно и совершается Богом. Мир, как дар Божественной любви, ниспосылается людям с пришествие на землю Сына Божия — ясным выражением общения Бога с человечеством, и человеческая природа становится способной к принятию этого дара, заключающего примирение человека с Богом.

Примирение совершается чрез искупительный подвиг Иисуса Христа, вменяемый людям в силу общности природы Искупителя и искупленных. Это вменение, означающее примирение, общение с Богом, имеет внутреннее значение, т. е. относится к тому, кто имеет со Христом духовное сродство, кто живет и действует в духе Иисуса Христа. Таким людям Христос дал обетование, что Он станет к ним в такое отношение, в каком находится виноградная лоза, засыхает, в органическом же единстве с лозою живет и плодоносит силою лозы, так и всякий верующий во Христа человек, ничтожный в бессилии собственной воли, может праведно жить и приносить действительные плоды духовного совершенства Божественною силою Спасителя Христа.
Это и есть жизнь во Христе, в Боге, действительное примирение человека с Творцом и Искупителем, когда для человека становится возможным все доброе и собственное спасение в укрепляющем его Иисусе Христе (Флп. 4:13).

Жизнь человека примиренного становится истинным отражением жизни Божественной. Она получает свое высочайшее выражение в таинстве Тела и Крови Спасителя. Под видом хлеба и вина человек принимает Тело и Кровь Иисуса Христа (Мф. 26:26-28); (Ин. 6:51), становится частью Тела Христова, истинным членом Его Церкви (Рим. 12:5); (1Кор. 6:15); 12:27); (Еф. 1:23), живым храмом Святого Духа (1Кор. 6:19); это и выражает доступную на земле полноту примирения, когда в человеке живет Христос (Гал. 2:20), и он становится органом проявления той самой богочеловеческой жизни и силы, которою живет и действует в мире Спаситель Христос (2Кор. 6:16); (Фил. 2:13); (Еф. 2:21-22).

Действительная сила этого Таинства – реальное приобщение человека к Существу Христову и действительное откровение в человеке Божественной силы Христа – зависит от свободного отношения к Нему самого человека. Кто верит во Христа и желает быть в единении с Ним, того Христос воссоединяет с Собою в таинстве Евхаристии, и с принятием Тела и Крови Христовых человек действительно вступает в область Собственной жизни и силы Спасителя, и Христос действительно является участником в личном подвиге человеческой жизни, направленном, в своей духовной сущности, к созиданию Тела Христова – Церкви, тому служению делу примирения, которое приводит к единству веры и познания Сына Божия, облечения «в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4:12-13, 24).
Деятельная, живая вера, выражающая это служение, оправдывает человека, делает его неповинным пред судом Божественной правды и непорочным пред Божественной святостью. Не внешнеформальное, а внутреннеблагодатное значение и действие примирения во Христе показаны в Его словах, выражающих обетование передачи духовного мира, присущего Христу:
«Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14:27).

Союз Бога с человеком восстанавливается, когда человек направляет свою волю к принятию примирения, даваемого Богом. Этим действием Божиим он призывается и направляется к духовному совершенствованию, безграничному по своему содержанию.
«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).
Таким образом, воля человека должна получить направление, обратное тому, какое она имеет в жизни греховной, непримиренной.

«Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12).
Этот подвиг примирения, невыполнимо тяжкий для человека, предоставленного самому себе, становится посильным для соединяемого верою со Христом, потому что он совершается как личными силами ищущего спасения, так и Божественною силою Спасителя. Подвиг при этом, конечно, так и остается подвигом. Он неизбежен, как выражение стремления человека, и безусловно необходим для воспитания воли, для развития нравственной личности, для приобретения действительной святости, необходимой для возможности действительного примирения и богообщения.

Открывая Свое вечное Царство, Бог призвал в свободу людей, бывших вольными и невольными рабами греха (Ин. 8:34, 36), и потому кто имеет целью свою вечную жизнь, как духовную жизнь в условиях Божия Царства, как усыновленный Богу, тот должен отрешиться от греха и свободно сделаться человеком от Бога, последователем Христа, несущим на себя бремя борьбы со злом. Спаситель не отменил эту борьбу, но сделал возможным победоносный исход ее; без Его явления в мир она несомненно была бы непосильной людям, но с Его пришествием сверхчеловеческая тяжесть ее пала и падает на волю и силу Самого Спасителя. Своею благодатию Он не только врачует пораженное грехом существо человека, примиряя его с Богом, но и восполняет недостающее, приводя к освящению и наследию жизни вечной.

В благодати примирения т. н. естественные силы человека поставляются в первообразное состояние, постепенно прекращается внутренняя борьба, восстанавливается свобода выбора по снятии преимущественной наклонности ко злу и свобода действия по отношению к добру. Только гармоническое объединение трех главных сил души: разума, чувства и воли в одном общем стремлении к Богу свидетельствует о примирении и созидает спасение. Апостол Павел дает самое точное определение этой душевной гармонизации:
«теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь» (1Кор. 13:13).
Они должны пребывать согласными и ненарушенными:
вера как выразительница богонаправленного настроения ума,
надежда — чувства,
деятельная любовь — воли.
Это означает восстановление нарушенного грехом образа Божия, и человек приобретает способность дальнейшего духовного совершенствования, до полного проникновения Божественной любовию, до возведения к богоподобию.

Все это совершается посредством благодати примирения Христова, в которой «стоит» (Рим. 5:2) истинно верующий человек, восприявший действие этого примирения.
«Благодать, — говорит митрополит Московский Филарет, — возобновляет и возвращает человеку все, что грех разрушает. Она опять почерпает ему духовную жизнь от Бога, ее источника, вводит его в состав бессмертного тела Церкви и, когда земная наша храмина тела разорится, уготовляет храмину нерукотворенную на небесах».

Таким образом, «примирение с Богом» следует понимать как «примирение Богом», дар Божественной любви, восстанавливающей мир в человеке вменение искупительного подвига Христова, освобождающего от греха и усыновляющего человека Богу.

Примирение со стороны человека — это свободное принятие и сохранение даруемого Божественного мира чрез веру в Спасителя и последование Ему.

В примирении — нравственном восстановлении своего существа — человек становится органом проявления богочеловеческой жизни и силы Христовой, вследствие чего он своим личным подвигом способствует осуществлению нравственно-созидательных воздействий Церкви на мир и содействует делу всеобщего примирения — проявления богообразных свойств человеческой природы.
По мысли митрополита Филарета, «та вера, которая примиряет с Богом… становится добродетелию и служит верною ходатаицею мира с ближними. Общества человеческие учреждаются для взаимной пользы и сохранения членов; но страсти нередко представляют в них зрелища раздора и взаимного истребления. Зависть враждует против достоинства, любочестие старается подавлять заслугу; корысть сражается с правом; безопасность, поддерживаемая силою, испровергается другою, превозмогающею силою; союз, утвержденный на выгодах, разрушается от малейшего их неравновесия; …одна благочестивая добродетель» примиренных во Христе «может быть положена в основание такого согласия, которое бы противостояло всем разрушительным силам, или, лучше сказать, нет согласия, в основании которого она бы по крайней мере не скрывалась».

источник: В.Д. Сарычев (1904 - 1980), профессор кафедры догматического богословия Московской духовной академии
"Сущность примирения и ее библейское обоснование"