"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 10 февраля (28 января)

1. Преподобный Ефрем Сирин.

     Родился в Сирии в бедной семье в эпоху правления императора Константина Великого. Свою раннюю юность провел довольно бурно, но однажды в его душе наступил перелом, и он начал весь пламенеть любовью ко Господу Иисусу. Был учеником святого Иакова Низибийского (память 13 января). От преизбытка Божией благодати с его языка мудрость истекала, как медовый поток, а из его очей постоянно источались слезы. Трудолюбивый, как пчела, преподобный Ефрем неустанно либо писал книги, либо устно поучал иноков в монастыре и народ в городе Едесса, либо сам предавался молитве и размышлению. Многочисленны его сочинения, прекрасны его молитвы. Самая известная из них — читаемая Великим Постом:
«Господи и Владыко живота моего...»

     Когда хотели насильно поставить его епископом, он притворился безумным и начал бегать по Едессе, влача за собой свою тунику. Увидев это, люди оставили его в покое. Был он современником и другом святителя Василия Великого. Преподобный Ефрем — это, главным образом, Апостол покаяния. Его труды и по сей день умягчают многие застывшие во грехе сердца, возвращая их ко Христу. Упокоился он в глубокой старости в 378 году.

---

(Прим. - Ред.)

Патрология: богословие Ефрема Сирина

Ефрем Сирин (далее - Е. С.) жил во времена арианских споров и несомненно был знаком с богословскими проблемами в грекоязычном мире. Его богословие имеет много общего с учением отцов-каппадокийцев, но способ мышления Е. С. иной: он предпочитает поэзию прозе, в большой степени использует язык символов, отвергает рационализм - «мудрость греков-язычников», как он его называет (имея в виду использование неоарианами логики в рассуждениях об отношении Отца и Сына).

Символический язык Е. С. продолжает традицию библейской образности и тех форм, которые она приобрела в иудейских толкованиях Священного Писания, мидрашах и таргумах, в иудейской книжности, сложившейся в межзаветную эпоху.
Экзегетические подходы, характерные для этой лит-ры, прослеживаются в экзегетическом и богословском творчестве Е. С., хотя сама богословская мысль Е. С. часто разворачивается в контексте полемики с иудейством, противостоящим христианству.
Богословская мысль Е. С. движима преисполненным любви созерцанием, восхищенным рассматриванием различных аспектов Богооткровения. Истина и любовь, говорит Е. С., неотделимы друг от друга, они суть два крыла, без каждого из которых невозможен ни полет верующей мысли, ни проникновение в сокровенные смыслы Священного Писания.
Помимо этой основной пары - истины и любви,- Е. С. в своем богословствовании употребляет парадоксы и антитезы. Так, парадоксальность выражают знаменитые стихотворные антитезы Е. С., посвященные Страстям и Рождеству, в к-рых сочетаются мощь и слабость, хотя каждая имеет свое предельное проявление. Среди антитез основные: противопоставление Творца и творения, вечного и временного, единого и множественности, сокровенного и явленного, постижения верой и рассудочного исследования, спасения и свободы воли.

В сотериологии, наиболее ясно представленной «Райскими гимнами», Е. С. говорит главным образом об Отце и Его Перворожденном. То, что Е. С. не уделяет такого же внимания Святому Духу, может объясняться как более актуальной для него антиарианской полемикой, фокусирующей его богословскую мысль на Сыне, так и нек-рой сдержанностью, противопоставленной неправославно развиваемой «пневматологии» мессалиан. Весь строй мысли Е. С., разворачивающийся в тесной связи с библейской экзегезой, вращается вокруг откровения Бога в Своем Сыне.

С богословским осмыслением вхождения Бога в мир у Е. С. связана антитеза вечного и временнóго. Во временнóм плане наблюдается исторически разворачивающаяся последовательность событий, в вечном же пребывает неизменное «ныне». Это означает, что спасительные события, такие как Рождество Христово, Его крещение, распятие и воскресение из мертвых, происшедшие и засвидетельствованные некогда в истории, остаются актуальными благодаря таинственному соединению вечного и временнóго планов бытия. Через прозрение таких соединений достигается видение событий, относящихся ко внеисторическому плану, среди каковых наибольшее внимание Е. С. уделяет сошествию Христа во ад. Значимость этого спасительного деяния определяется в богословии Е. С. тем, что оно показывает обращенность вести о спасении ко всем представителям человеческого рода, в т. ч. к жившим до пришествия Спасителя.

В связи с темой свободы человека Е. С. раскрывает учение о происхождении смертности. В толковании на кн. Бытие (гл. 3) он пишет, что при творении человека Бог не соделал его ни смертным, ни бессмертным. Обретение бессмертия или ниспадение в смертность зависели от того, изберет ли Адам соблюдение заповеди и через это вкушение от древа жизни и восхождение к бессмертию или обречет себя на лишение плодов жизни и смерть посредством преступления заповеди. Е. С. подчеркивает, сколь малым было требование невкушения от древа познания добра и зла. Нарушение этой заповеди сделало человека смертным.

Антитеза первого и последнего Адамов (ср.: 1 Кор 15. 45), т. е. сотворенного человека и Христа, имеет в богословии Е. С. параллель в виде противопоставления Евы и Девы Марии. Е. С. подчеркивает мудрость ответов Девы Марии арх. Гавриилу при Благовещении в противопоставлении их неразумным ответам Евы змею. Само внимание изрекаемым словам предстает в богословском видении Е. С. как один из самых важных моментов в совершении спасения. Как через слух Евы смерть вошла и разлилась в мире, говорит он, так через слух Марии вошла и разлилась жизнь.
Противопоставлению первого Адама и последнего Адама-Христа в богословии Е. С. соответствует сопоставление изначального и конечного райского состояний. В Гимнах о рае Е. С. показывает, что возвращение человека в утраченный им рай - это цель домостроительства спасения. Но если в изначальном райском состоянии бессмертие предложено Адаму как возможность, то в конечном, эсхатологическом райском состоянии вечную жизнь через единение с Богом Е. С. описывает как свершение. Т. о., спасительный подвиг Христа дарует человеку не только возвращение в состояние Адама, но и исполнение того, к чему Адам был призван.

Богословие Креста у Е. С. пронизано сознанием того, что откровение Бога является откровением неисчерпаемой Таины, что Он не утрачивает ничего, принимая на Себя человечество. Богословское видение Креста Е. С. связывает с видением младенчества Христа: как Его сила не изнемогла, когда немощна была Его плоть во чреве, так не истощилась сила Его и на древе, когда истощилась на древе плоть; как незримо все совершала воля Его, когда Он пребывал во чреве, так Его сила двигала всем творением, когда висел Он на Кресте.

В рассуждениях о Евхаристии Е. С. продолжает развивать тему видимого - невидимого. Евхаристия, говорит он, являет Христа, Который ныне сокрыт от глаз мира. Видеть Христа возможно только очами веры, духовно - в этом парадоксальность литургии.
Самого Христа и Его евхаристические Тело и Кровь Е. С. называет «лекарством жизни, сошедшим свыше». Исцеление человечества мыслится Е. С. как вселенское деяние Спасителя, обнимающее все роды, уже в Рождестве прозревается исцеление прародителей; Ева возрадуется в царстве мертвых, говорит Е. С., ибо Сын ее дщери, Девы Марии, сошел к нам как Лекарство жизни, чтобы оживить праматерь Своей Матери.
В св. Таинах Евхаристии продолжает совершаться таинство исцеления человечества. Дарование Тела и Крови в богословии Е. С. связано символически со всеми др. спасительными деяниями Христа. Так, Крест он видит как раздавливание «винограда милости», результатом к-рого становится дарование «лекарства жизни» народам.
В евхаристическом символизме Е. С. присутствует и образ Христа как истинного Пасхального Агнца, данного в пищу народу Божию. Слово «осенение», фигурирующее в евангельском рассказе о Благовещении, где говорится об осенении Девы Марии Святым Духом, в сир. языке связано с образностью брачного чертога; эту связь Е. С. проводит в комментарии на Диатессарон и в рассуждениях об образности Евхаристии.
Подобная аналогия проводится также и между пребыванием Христа во чреве Девы Марии и Его пребыванием в евхаристических дарах. В евхаристической образности Е. С. используется и образ «огня божества», столь значимый в других аспектах его богословия: Дух святости, говорит Е. С., в Хлебе, и Огонь - в Вине. В том же контексте он говорит об «Огне милости, ставшем животворящей жертвой для нас». С богословским осмыслением Евхаристии у Е. С. связана также антитеза единого и множественного: Единый Христос предстает как множественный в Евхаристии и Церкви, и в то же время множественность Евхаристии и Церкви восходят к Единству Христа.

Тема Церкви в богословии Е. С. представлена не только в евхаристическом контексте, но также развита эсхатологически, что обнаруживает преемственность образности иудео-христ. мысли и мысли Е. С. Эта эсхатологичность проявляется в отождествлении Церкви с Царством, которое грядет, но которое уже есть.
Соединение тем Церкви и Царства развивается у Е. С. в еще одну пару антитез: Церкви Христовой и христианского царства, с одной стороны, и христианского царства и царства языческого - с другой. Эти темы разворачиваются Е. С. в эсхатологическом контексте, что наиболее рельефно представлено в его цикле против Юлиана Отступника. Е. С. использует 2 сходных по значению термина:
- восход, воссияние
- и сияние, блистание,
чтобы показать связь «воссияния» Христа в Его Рождестве и «воссияния» истины христианства через торжество христ. царства. Как Единый Христос являет откровение Единого Бога, так единоначальный кесарь своей властью разрушает всякое многобожие и единством царства упраздняет противоборство.
Внутри торжествующего христ. царства Е. С. также видит антитезу: жесткости царской власти и законов он противопоставляет умягчающее сердца и сострадающее священство. Е. С. продолжает ход мысли также с использованием антитезы: священство умягчает сердца, но утверждает веру, противостоя лжеучению. Полной противоположностью твердости в вере является язычество, и его возрождение, по мысли Е. С., ведет к разрушению царства и вселенскому хаосу. Поэтому подъем язычества и антихрист. направленность деятельности имп. Юлиана Отступника обличается Е. С. в эсхатологических образах.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

_______________________________________________

(Прим. - Ред.)

используемые термины:

Арианство: связанная с именем пресвитера Ария. Ариане не принимали основной догмат христианской церкви, о единосущии Бога-Сына Богу-Отцу. По учению Ария, Сын Божий Логос (Христос) - творение Бога, следовательно, не единосущен ему, т.е. в сравнении с Богом-Отцом является существом низшего порядка;

Экзегетика: раздел богословия, занимающийся истолкованием смысла Священного Писания;

Пневматоло́гия: (от греч. πνεῦμα (пневма) — дух, и λόγος (логос) — слово, речение) – учение о Святом Духе, Его действиях в мире и человеке;

Мидраш: (с ивр. букв. «толкование») – краткий текст экзегетического и гомилитического характера, который предлагает истолкование какого-либо из отрывков Письменного Закона и выводит из него поучение;

Таргумы: переводы канонических книг Ветхого Завета на арамейские наречия, сопровождаемые по местам объяснениями и дополнениями священного текста;

Отцы-каппадокийцы: (также: Великие каппадокийцы) под этим именем прослыли в истории отцы второй половины IV в., завершившие формально-диалектическую обработку церковно-преданного догмата Святой Троицы. Это были «земляки» — Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Амфилохий Иконийский с их друзьями и единомышленниками, географически близкими и отдаленными. Их родина - Каппадокия (историческое название местности на территории современной Турции) и соседние области центра Малой Азии;

Парадокс: (от др.-греч. παράδοξος — неожиданный, странный; от др.-греч. παρα — против, вопреки и др.-греч. δόξα — мнение, представление, предположение) — в широком смысле, высказывание, мнение, рассуждение, которое расходится с общепринятым мнением и кажется нелогичным, или противоречащим здравому смыслу (зачастую лишь при поверхностном понимании). Антонимом парадоксальности является ортодоксальность — проверенность, традиционность;

Антитеза: в широком смысле — принцип мировосприятия, заключающийся в обнаружении противоположности двух явлений, в резком противопоставлении понятий, положений, образов, состояний, связанных между собой общей конструкцией или внутренним смыслом;

Сотериология (греч. σοτηρία – спасение и λόγος – учение) – богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия;

Эсхатоло́гия: (от греч. ἔσχατος (эсхатос) – конечный, последний, и λόγος (логос): слово, речение) – православное учение о конечных судьбах мира и человека.

2. Преподобный Исаак Сирин, епископ Ниневийский.

     Родился в Ниневии, в молодости подвизался в обители Мар-Матфейской близ родного города. Когда люди узнали о святости его жизни и многих чудесах, он был избран епископом Ниневийским и наперекор себе принял этот сан. Однако всего спустя пять месяцев оставил кафедру и тайком удалился в монастырь Раббан-Шабур. Составил много трудов, из которых до нас дошло около 100 бесед о духовной жизни и подвижничестве, написанных, в основном, по собственным переживаниям. Несравним как психолог и наставник в духовном жительстве. Даже такие святые, каким был преподобный Симеон Дивногорец, просили у него совета. Упокоился в глубокой старости в конце VII столетия.

3. Преподобный Палладий, пустынник.

     Великий подвижник и чудотворец. Однажды утром перед его кельей нашли труп какого-то богача, убитого и ограбленного разбойниками. Когда Палладия повлекли в суд, он, чтобы избавиться от беды, помолился Богу и молитвой воскресил мертвеца. Упокоился в IV веке.

4. Преподобный Ефрем Киево-Печерский.

в РПЦ именуется как преподобный Ефрем Печерский, епископ Переяславский

     Преставился в 1096 году. Установил празднество перенесения мощей святителя Николая [из Мир Ликийских] в Бари (9 мая).

5. Стихотворение

У Ефрема сердце тает
От любови ко Христу,
Мудрость глас его вещает,
Евангельскую чистоту.
Ефрем — пчела медоточная,
Ефрем — дождь плодоносный,
Покаяньем Ефрем дышит,
Покаянный плач являет.
«Кайтесь, люди! — Ефрем пишет,
— Бог смиренных прославляет!»
Дивный светоч и учитель
Жизнью всей своей и книгами,
Для скорбящих утешитель,
Бич свистящий для греха.
Ко всем прочим — елей милости,
А к себе — так меч суровости.
Ефремом Церковь дивно хвалится,
Братом Ангелов он нарицается,
Подобает ему эта честь,
Яко богослову умиленья —
В немже льсти и несть!
Славит Церковь своего Сирина,
Божьего прославившего Сына.
Ефрем — пчела медоточная,
Ефрем — дождь плодоносный,
Молитвенник денно-нощный,
Ефрем — монах многомощный!
К себе — меч строгости,
К другим же — мед милости!
Славит Церковь своего Сирина,
Божьего прославившего Сына.

6. Рассуждение

     Отсутствие зависти у святых — в равной степени поразительно и дивно. Святые не только не позволяли зависти пленить их сердца, но и всеми силами старались ближних своих возвысить, а себя умалить.

     Когда однажды преподобный Иларион Палестинский посетил в Египте преподобного Антония, последний воскликнул:
«Добро пожаловать, денница, звезда утренняя!»,
— на что преподобный Иларион ответил:
«Да здравствуешь и ты, светлый столп, удерживающий вселенную!»

     Когда преподобного Макария хвалили как монаха, святой ответил:
«Простите, братья, я не монах, но я видел монахов!»

     Когда некоторые говорили преподобному Сисою, что в совершенстве сравнялся он с преподобным Антонием, святой воскликнул:
«Если бы была у меня хоть одна мысль Антониева, я весь бы пламенел, как огонь!»

---

(Прим. - Ред.)

Основное богословие: святость, святые

Святость

"По примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках" (1Пет. 1:15)
"Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа" (Евр. 12:14)

Как можно спрашивать святости с нас – таких немощных духовно, живущих в мире, где кругом царствуют страсти, порок и соблазн? И неужели спасутся только святые и только они могут увидеть Господа?

Чтобы рассеять это недоумение, надо выяснить, что теперь обычно понимают под словом «святость» и что понимали под ним апостолы и первые христиане.

В настоящее время под словом «святые» подразумевают обычно только прославленных и канонизированных Церковью святых.
При современной же практике канонизации к святым причисляют преимущественно мучеников за Христа и тех из усопших христиан, святость жизни которых удостоверена чудесами (часто посмертными) и великими подвигами. Отсюда – в широких кругах современных христиан слились вместе понятия «святой», «чудотворец» или «мученик».

Между тем не то понималось под словом «святые» в первой Апостольской Церкви. Ап. Павел вообще всех членов Церквей Христовых называл «святыми». Свое Послание к Филиппийцам он начинает словами:
«Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Фил. 1:1-2).
В конце этого же послания он пишет:
«Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома» (Фил. 4:22).

Противопоставляя язычникам христиан, ап. Петр так обращается к последним в своем послании:
«Вы – род избранный… народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет. 2:9-10).

Можно ли думать, что все христиане в апостольский век были совершенны и безгрешны? Конечно, нет! Это ясно видно из апостольских посланий и из многочисленных упреков и обличений, которые пишут им апостолы.
Вместе с тем даже прославленные Церковью святые не были вполне совершенны и обладали некоторыми слабостями, свойственными людям. Этих слабостей не были чужды даже сами св. апостолы. Ап. Павел в Послании к Галатам указывает на неправильность поведения ап. Петра, когда тот стал уклоняться от трапезы с христианами из необрезанных язычников (Гал. 2:11-12). Из Деяний апостолов мы узнаем также о разногласии и «огорчении» между апостолами Павлом и Варнавою в Антиохии (Деян. 15:36-40).
Вспомним также, как св. Епифаний Кипрский приезжал в Константинополь для участия в суде над великим светильником Церкви св. Иоанном Златоустом.

Итак, святость не есть полнота совершенства и не всегда связана с особыми дарами, какими являются чудотворение, прозорливость и т. п.
Но тогда не все ли верующие во Христа могут считаться святыми?

Что не все верующие есть в то же время и святые (как думают некоторые из сектантов), свидетельствует Евангелие по отношению многих, которые скажут Христу: «Господи! Господи!», – но Господь отвечает им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:22-23).

Где же тогда проходит грань между святыми и остальными верующими?
Эту грань, конечно, может проводить только Сам Господь. Как мы знаем из Его притчи, даже ангелы могут ошибаться при духовном различении пшеницы от плевел (Мф. 13:29).
Сколько в жизни было случаев, когда сегодняшние «плевелы» потом становились «пшеницей» и наоборот. Стоит только вспомнить разбойника на кресте, историю апостолов Павла и Иуды Искариотского, святых – Марию Египетскую, бывшего разбойника св. Моисея Мурина и многих других. Отсюда – никто не застрахован от того, что он может ниспасть из святых в «сыны погибели» и, наоборот, ни перед кем не закрыта надежда на спасение как «святого».

Но у всякого христианина должно быть стремление стать святым, стать в ряды «царственного священства», чтобы некогда увидеть Господа (Евр. 12:14).
Ап. Павел пишет филиппийцам:
«Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:13-14).

Итак, важно всеми силами простираться вперед и всегда помнить, что к спасению и святости ведет пристальное и непрерывное внимание к своему душевному состоянию и тщательное усердное покаяние во всяком замеченном грехе.
Но как видеть всегда грех? Как не пропустить ни одного из них, чтобы через незамеченный грех не удалить от себя Духа Святого и не потерять святости?
Св. Отцы отвечают на этот вопрос так:
«Надо познать свою (возможную – потенциальную) святость, и тогда будем знать всякий грех, оскверняющий ее».

Пусть не покажется противоречием (антиномией) познание своей святости (в Предвечном совете предопределенной) одновременно с постижением своего ничтожества и глубины падения. Именно в неизменном сочетании их и заключается спасение христианина.

Что значит увидеть свой грех? Это значит понять уклонение себя от какой-то нормы. И чем выше познание нормы, тем более заметно уклонение, тем резче разница того, что есть, от того, что должно быть.
Идеал святости должен завладеть душой, гореть в ней ясным огнем и пленять своей красотой. Откуда может пасть на душу этот идеал? Он отпечатлевается из образа Христа и затем тех Его учеников-христиан, которые в какой-то мере отобразили Его образ («…доколе не изобразится в вас Христос» – Гал. 4:19). Счастье тем, кто глубоко познал их, чтобы в их святости понять и свой (в идеале) образ святости. Тогда омерзителен для познавших будет их грех и они постигнут свое высокое предназначение. О последнем так пишет схиархимандрит Софроний:
«Привычка сделала людей невнимательными к подлинному содержанию Писания. Самые глубокие и самые существенные моменты Откровения проходят почти бесследно, хотя они являются наилучшим и наиполнейшим ответом на сокровенные искания всех нас, людей. Я заметил странное явление: люди боятся открыто взглянуть на величие человека. Увидеть Божественный замысел о себе людям кажется «непомерной гордостью». Узнать о себе, что в идее Отца мы прежде создания мира задуманы как полнота совершенства, мне кажется делом совершенно необходимым для того, чтобы жить и действовать должным образом. Я полагаю, что умалять предвечную мысль Творца о человеке не только ошибка, но действительно великий грех, когда люди не видят в себе самих, ни в брате своем подлинного и вечного достоинства».

Итак, к святости должен стремиться каждый христианин. Однако ступеней святости много (точнее – бесконечно много), и от усилий самого христианина зависит подниматься по этой благой лестнице.
Как пишет о. Павел Евдокимов:
«Святость отмеривается по полноте желания Бога, жажды Бога, потому что Бог все может, кроме принуждения человека полюбить Бога».

Но дар великой любви к Богу не легко дается христианину. Про это так пишет схиархимандрит Софроний:
«Любящий Бога проходит через такие страдания, которых не имеющий глубокой веры в Бога не выдерживает и заболевает душевно. Из глубокой веры и любви рождается великое мужество. То мужество, которое спасает человека от заболевания при встрече с миром злых духов… На пути к стяжанию любви Божией христианина-подвижника встретит весь ряд возможных искушений и испытаний».

источник: профессор Николай Евграфович Пестов (1892–1982) богослов, историк православной Церкви, доктор химических наук (специалист в области технологии минеральных удобрений), кавалер ордена Ленина
"Современная практика православного благочестия" Том II

7. Созерцание

Спас Вседержитель (Звенигородский чин); Около 1400 г.; Россия; мастер: Андрей Рублев прп.; место хранения: Россия, Москва, Государственная Третьяковская галерея

     Да созерцаю Господа Иисуса как Служителя, а именно:
1) как сошел Он добровольно в среду людей, чтобы послужить всем;
2) как не отказал Он никому в доброй услуге, которую от Него ожидали;
3) как и сегодня незримо и молчаливо неизменно служит Он всему миру.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: служения Иисуса Христа

Бог послал Единородного Сына Своего в юдоль земную, дабы Он, восприяв плоть от Пречистой Девы по действию Святого Духа, искупил человека и ввел его в Царство Свое гораздо в большей славе, нежели какую он имел в Раю.
В Иисусе Христе воплотилась не вся Пресвятая Троица, но только один Сын Божий, второе Лицо Пресвятой Троицы. Отношение второго Лица Пресвятой Троицы нимало не изменилось через Его воплощение, и по воплощении Бог Слово остается тем же Божьим Сыном, каким был прежде. Сын Богу Отцу естественный, а не усыновленный. Иисус Христос был помазан в должности первосвященника, царя и пророка на тройственное служение роду человеческому, через которые он совершил свое спасение.

Пророческое служение Господь совершил непосредственно, вступив в должность общественного Учителя, и посредством учеников Своих. Учение состоит из закона веры и закона деятельности и всецело направлено на спасение человечества.
Закон деятельности Христос выразил в двух главных заповедях: искоренение в нас самого начала всякого греха – гордыни или самолюбия, очищение от всякой скверны плоти и духа; любовь к Богу и ближним с целью укоренить в нас вместо прежней греховной, семя новой жизни, святой и Богоугодной, привнести в нас союз нравственного совершенства.
Как пророк, Христос-Спаситель только возвестил нам о спасении, но еще не совершил самого спасения: просветил наш разум светом истинного Боговедения, засвидетельствовал о себе, что он есть истинный Мессия, объяснил и то, каким образом Он спасет нас, и указал нам прямой путь к жизни вечной.

Первосвященническое служение Господа Иисуса Христа было делом, через которое была заслужена для нас жизнь вечная.
Это Он сделал, следуя обычаю ветхозаветных первосвященников, принеся Самого Себя в умилостивительную жертву за грехи мира, и, таким образом, примирил нас с Богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага.
Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет собою всю Его земную жизнь. Он постоянно нес на Себе Свой крест самоотвержения, послушания, страдания и скорбей.
Жертва, принесенная за нас Христом Спасителем на кресте, есть жертва всеобъемлющая. Она простирается на всех людей, на все грехи и на все времена. Смертью Своей Он заслужил для нас царствие небесное.

Царское служение Господа Иисуса заключается в том, что Он, имея могущество Царя, в доказательство божественности Своего благовестия, совершил ряд знамений и чудес без чего люди не смогли бы уверовать в Него; и, кроме того, разрушить область дьявола – ад, действительно победить смерть и отверзть нам вход в царство небесное.
В чудесах Своих Он проявлял власть над всею природой: претворил воду в вино, ходил по водам, одним словом укротил бурю морскую, одним словом или прикосновением исцелял всякие болезни, давал зрение слепым, слух – глухим, язык – немым.
Он проявлял свою власть над силами ада. Одним повелением Своим изгонял духов нечистых из людей; сами бесы, узнавая о Его могуществе, трепетали Его власти.
Иисус Христос победил и разрушил ад, когда упразднил смертию Своею властителя державы смерти – дьявола; снисшел в ад с душою Своею, как Бог, чтобы благовестить пленникам адовым о спасении, и извел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Отца небесного.
Иисус Христос победил смерть Своим воскрешением. Вследствие воскресения Христова некогда воскреснем и все мы, так как через веру во Христа и через приобщение к святым таинствам Его мы становимся причастниками Его.

Иисус Христос после освобождения ветхозаветных праведников из ада торжественно вознесся на небеса с воспринятым Им естеством человеческим и, таким образом, отверз для всех людей свободный вход в царство небесное.

источник: изложение догматов Православного догматического богословия по книге: «Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия», М.А.Л., М., Синодальная типография, 1913. – 368 + VIII с. По определению Святейшего Правительствующего Синода. Репринтное издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, С.-Петербург, 1997. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

8. Проповедь о Человеке, Которого никто не знает.

Господь Иисус — Начаток создания,
Начаток воссоздания,
Начаток спасения,
Начаток воскресения и бессмертной славы.

     Где бы в мире ни хотели искоренить какое-то зло, Он — Начаток. Без Него это невозможно.
     Где бы в мире ни пытались насадить какое-то добро, Он — Начаток. Без Него [и это] не увенчается успехом.
     Если хотят удалить несогласие и злобу из семьи, из села, из города, из всего мира — без Него ничего не выйдет. Начинать надо с Ним.
     Если желают внести добрую волю и мир, любовь и согласие в семью, в село, в город, в народ, во весь мир — без Него удачи не будет. Он — Начаток.

     Почему без Христа нельзя ни искоренить зло, ни насадить добро?
Потому что любое зло — от греха, а только Он может прощать грехи. Если Он [и только Он] отпустит прегрешение, то грех [будет] исторгнут в самом корне. А никакое добро невозможно без Него насадить, потому что в Нем — вся сокровищница благ, всё семя добродетели. Только Он — Сеятель добра на ниве мира сего.

     Апостол Павел, понимавший всё это лучше нас, говорит:

"Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Флп. 4:13)

А без Иисуса Христа кто способен приступить к уврачеванию себя и других от зла и кто силен сеять добро и в себе [самом], и в других? Никто, поистине никто. Посему, братья, если решились мы искоренять зло в себе и в других и взамен всюду насаждать добро, то начнем с Начатка, то есть с Победителя зла и Сеятеля добра — с Господа Иисуса Христа

     О Господи Иисусе Христе, будь нам Начатком во всякой брани со злом и во всяком благом деле. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: имена Божии - Сущий

Сущий – имя Божье явленное Моисею (Исх. 3:14), указывающее на самобытность Бога, то есть на то, что Он имеет жизнь в Самом Себе, а также на Божественное бытие как на истинно существующую вечную и неизменную реальность.

По свойству «самобытность» Бог принципиально отличен от всех Своих творений в том, в частности, отношении, что они имеют первопричину своего бытия не в себе, а «вовне» — в Божественном волеизъявлении, в Божественном творческом действии, — и их бытие зависит от воли Божией, а также от естественных законов, всевозможных факторов, условий и обстоятельств. Бог же существует в силу самого факта Своего существования, не завися ни от кого и ни от чего ни по причине Своего бытия, ни по Своему бытию.

Имя Сущий соответствует еврейскому Яхве и греческому «ό ών» (эти три греческие буквы на иконах вписывают в нимб Спасителя), которое упоминается чаще, чем другие имена Бога (впервые в Быт. 2:4). Это имя также употреблено и в первой из 10-ти ветхозаветных заповедей (Исх. 20: 2,3).

источник: сайт "Азбука веры"

---

Все имена и образы, доступные нам, заимствованы из видимого, материального мира, в том числе и те, при помощи которых мы пытаемся описать Бога. Бог находится вне иерархии тварных существ. Есть имена и образы, которые могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами рационального познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие – неподвластно ему. На вопрос об имени Своем Бог отвечает человеку вопросом:
«Что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно» ср. (Суд. 13:18); (Быт. 32:29)
Бог открывается Моисею с именем «Сущий» (Yahweh) (Исх. 3:14) но имя это не говорит ничего о том, что есть сущность Божия: оно лишь указывает, что Бог есть Тот, Кто существует. Называя Себя «Сущим», Бог отказывает Моисею в просьбе назвать Свое имя, так как «Я есмь Сущий» означает ни что иное, как «Я есмь то, что Я есмь», или «Только Я Сам знаю, что Я есмь». Таким образом, не только те имена, которые человек дает Богу, но и те, с которыми Бог открывается человеку, не исчерпывают Его сущности.

Святитель Григорий разделяет имена Божии на три категории:
- те, которые относятся к Его сущности,
- те, которые указывают на Его власть над миром,
- и, наконец, те, что относятся к Его «домостроительству», т.е. каким-либо действиям во благо человеку.

К первой категории относятся имена ho ōn (Сущий), theos (Бог) и kyrios (Господь). Имя theos, по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов theein (бежать) и ethein (жечь) по причине постоянного движения и силе истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя kyrios. Что же касается имени ho ōn, то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу. Григорий называет Бога «Первой Сущностью»; впрочем, - говорит он, - кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ousia) или в Нем заключить все бытие (to einai), ибо в Нем – источник бытия всего остального».

источник: митрополит Иларион (Алфеев) "Имена Божии"

---

Этимология самого священного имени יהוה («vЯхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков. Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии – не более чем гипотезы. Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога. Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на אדני (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными יהוה (YHWH – так называемый священный тетраграмматон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог).

В III-V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, – греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как Ίαυοέ, Ίαουοά (Климент Александрийский), Ίαή (Ориген) и Ίαβέ (Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский), а латинские как yaho (Иероним), – однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось.
С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay, и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh. Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени – о ων – указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог – источник бытия всего существующего).

источник: митрополит Иларион (Алфеев) "Священная тайна Церкви"

---

О неименуемости Бога в связи с библейским именем Божиим "Сущий" говорится в приписывавшемся мученику Иустину Философу соч. «Увещание к эллинам». Развивая здесь мысль о зависимости Платона от Моисея, автор писал:
«[Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря:
«Я Бог первый и последний и кроме Меня нет другого Бога».
Поэтому... Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия (Сущий) и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я - Сущий»,- говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют».

Согласно свт. Иоанну Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. При этом свт. Иоанн подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем имя Божие. Свт. Иоанн считал святым и страшным всякое имя Божие, однако из всех ветхозаветных имен Божих выделял имя "Сущий" как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя Сущий.

Прп. Ефрем Сирин различал 3 категории божественных имен.

К 1-й категории относится имя Божие "Сущий". Это - собственное имя Бога, оно указывает на Его сущность:
«Моисею открыл Он Имя: Сущим назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности. И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена [Божии] славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности».

Отталкиваясь от библейской Книги Исход, прп. Исаак проводил различие между именем Всемогущий и именем Сущий:
«То, что можно узнать о Боге при помощи разума, - а именно те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, - составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею:
«Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Всемогущий, но Я не открыл им имя Мое Господь» ср.: (Исх 6:3).
Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий» заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания».
В этом тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в к-рой имя Сущий занимает 1-е место. Прп. Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как Бог Всемогущий, к-рые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как Сущий, которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.

Ко 2-й категории относятся т. н. совершенные и точные имена Божии: это прежде всего имена Лиц Святой Троицы - Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются прп. Ефремом как откровение сокровенности Божией. Впрочем, человек не может постичь Бога даже при помощи этих имен. Они остаются тем пределом, за к-рый человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:
«Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах. Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь.
Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась.
Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение.
Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его».

3-я категория имен Божиих - это те имена, к-рые прп. Ефрем называл «заимствованными и преходящими». В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы. К числу преходящих имен относятся все те имена, к-рые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком.

Источник божественных имен, согласно «Ареопагитикам», находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне». Имена Божии - это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией.
Относительность имен Божиих автор «Ареопагитик» показывал на примере имени "Сущий". Понятие «сущность» (οὐσία) рассматривалось им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно «Ареопагитикам», Бог называется Сущим, поскольку, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:
«Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее… Имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое... Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала...».

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»