"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 11 августа (29 июля)

В начало

Дата:
Праздник:

Неделя:
Пост:
День памяти святых:
Апостольские и Евангельские чтения дня:
"Мысли на каждый день года" свт. Феофана Затворника:
подписка на новости сайта - просто введите Ваш email:
на указанную почту поступит письмо для подтверждения подписки (проверяйте папку "спам" - письмо может попасть и туда)

богословские курсы ВКонтакте

Перейти в календарь

охридский пролог святитель Николай Сербский

1. Мученик Каллиник.

     Родом из Киликии. С малых лет воспитан в христианском благочестии. Оставив всё, отправился на проповедь Евангелия. В Анкире схватил его некий языческий князь Сакердон. Когда князь яростно пригрозил ему мучениями, если не поклонится он идолам, святой Каллиник отвечал:

«Всякое мучение ради Бога моего для меня столь же желанно, как для голодного хлеб.»

     После страшных истязаний и побоев князь обул его в железные сапоги с острыми гвоздями внутри и приказал гнать в город Гангры, так как не смел он больше ни мучить, ни казнить его в Анкире, ибо многие, взирая на мужественное терпение Божия человека, обратились в веру Христову. По дороге в означенный город воинов начала мучить жажда, но воды [нигде] не было. Тогда святой Каллиник помолился Богу и извел воду из камня. Когда прибыли в Гангры, мучители бросили святого Каллиника в раскаленную печь. Святой помолился Богу со словами:

«Благодарю Тебя, Отче Небесный, что соделал Ты меня достойным сего часа, в который умираю я за Твое святое имя».

     И потом вошел в огонь. Когда пламя угасло, тело мученика было найдено мертвым, однако целым и неопаленным. [Благо]честно пострадал он и сподобился венца вечной славы около 250 года.

2. Мученица Серафима дева.

     Девушка из Антиохии. Жила в доме некой знатной женщины Савины, [происходившей] из сенаторского рода, которую привела к вере Христовой. Услышав о ней, [игемон] Берилл (Вирилл), мучитель христиан, повелел привести ее к себе. Так как Серафима пребыла непреклонной в своей вере, мучитель приказал ввергнуть ее в темницу и послал неких юношей, чтобы те ночью осквернили ее. Когда юноши подошли к вратам темницы, Серафима молилась Богу. И тут внезапно перед [развратниками] предстал светозарный Божий Ангел с мечом в руке — и они упали [наземь], словно мертвые, лишившись чувств и сил. Наутро мучитель упросил Серафиму вернуть их в сознание, — что и сделала она своей молитвой. Приписывая всё это магическим чарам, Берилл приказал сначала жечь святую девицу свечами, а потом бить палками. Но во время этих побоев [от] одной [из палок] отлетел обломок и попал Бериллу в глаза, отчего тот ослеп. [Тогда мучитель, придя в ярость,] повелел казнить сию Христову служительницу мечом. Так предала она свой дух Богу. Благочестивая Савина с честью погребла ее тело, причем от [гробницы] святой мученицы многим источилось исцеление. Святая Серафима пострадала в правление императора Адриана (117-138).

3. Мученица Феодотия и три чада ее.

     Молодая вдовица с тремя детьми. В Солуни вместе со святой Анастасией [Узорешительницей] (память 22 декабря) святая Феодотия трудилась в деле Божием, полностью предав себя благочестивой жизни. Во время гонения, воздвигнутого Диоклетианом, она была приговорена к смерти и вместе с детьми брошена в раскаленную печь. [А] их святые души воспарили в небесное Отечество.


(Прим. - Ред.)

Сановник Левкадий пленился красотой святой Феодотии и решил взять ее к себе в дом, намереваясь жениться на ней. Находясь со своими детьми в доме Левкадия, святая Феодотия хранила себя в чистоте, не уступая ни уговорам, ни ласкам, ни угрозам язычника. Разгневанный непреклонностью святой, Левкадий отослал ее с детьми в Вифинию, к начальнику области Никитию. Когда при допросе судья стал грозить ей муками, старший сын святой Феодотии - Евод сказал, что христиане не боятся мук, а боятся быть оставленными Богом. Мальчика жестоко били на глазах у матери, так что он истекал кровью. Святая Феодотия молилась, чтобы Господь укрепил в страданиях ее сына, и радовалась, что он удостоился мученической кончины за истину. Святую Феодотию отдали на поругание, но Бог сохранил ее. На глазах у всех совершилось чудо: Ангел Господень преградил путь нечестивцу, дерзнувшему приблизиться к святой. Приписывая чудо волхвованию, судья приговорил святую и ее детей к сожжению на костре (+ 304).

4. Мученик Евстафий Мцхетский.

     Перс родом из села Арбукети. В тридцатилетнем возрасте пришел в город Мцхет и там, видя, как живут и веруют христиане, принял крещение. Претерпел мучения за Христа и был обезглавлен в Тифлисе в 589 году. Его мощи почивают в Мцхетском соборе и подают исцеление верующим.

5. Стихотворение

Серафима дева, Ангелам любезная,
Телом и душою — невинная,
В помыслах и чувствах — незлобивая,
Много дней за Христа была мучима,
За Христа Владыку, Господа бессмертного,
Ненавистного истязателям.
Принуждал ее злой безбожный князь
Почтить жертвою гнусных идолов.
Но ответила дева мудрая:
«Я служительница Бога Единого,
Мое тело — храм Духа Божия,
Мое девство — обет пред Господом.
Чистота для Бога — жертва лучшая.

Наноси удары телу тленному —
Не увидишь ты душу мертвую;
Душа вечно живет и по смерти —
Ни огнем, ни мечом не убьешь ее.
Ее ради — и тело устроено
,
Ее святостью дивно проникнуто.
Бог вдохнул ее в плоть нашу бренную,
Дабы в ней прославляла Господа.
Слава Богу — Пресвятой Троице!
Слава Господу — Творцу Вседержителю!»

6. Рассуждение

святитель Николай Сербский Охридский Пролог

     Истинным покаянием, слезами, молитвой и добрыми делами может и самая грязная душа полностью очиститься и измениться. Посему будь осторожен, чтобы со злорадством не вспоминать грехи раскаявшегося грешника, но воздай благодарение Богу и дивись тому, как из тьмы соделался свет и из тины — чистая прозрачная вода.

     Египетский царь Амасис происходил из низкого рода, и, когда занял престол, люди его мало уважали, памятуя о его происхождении. Дабы понравиться людям и завоевать их почтение, он взял медный таз, в котором, согласно обычаю, омывали ноги посетителям дворца, и повелел переплавить его в лик некоего идола. Затем царь выставил это изваяние на улице. Прохожие, видя кумира, начали ему кланяться и воздавать божескую честь. А царь объявил, из чего этот идол был сделан. Люди поняли, чтб царь хотел этим показать, а именно: не подобает им больше думать о том, кем он был прежде; [важ]но, кто он сейчас. И тогда люди стали воздавать царю державные почести.


(Прим. - Ред.)

зриНравственное богословие: злорадство


Осуждение, злословие – великий грех, но все же человеческий. В отношении ближнего мы ведем себя дурно, не можем не видеть зла в нем, сердцем источаем сукровицу памятозлобия, но все-таки на этом и останавливаемся, самого зла ему не желаем, наоборот, даже и осудительные разговоры имеют личину добра и затеваются как бы ради пользы ближнего. Но злорадство является уже делом демонским. Только бесы могут радоваться падению и гибели человека. У ангелов Божиих, по словам Христа, наоборот, бывает радость и об одном грешнике кающемся (Лк. 15:10).

"Не следовало бы тебе, говорит Господь, злорадно смотреть на день брата твоего... не следовало бы радоваться о сынах Иуды в день гибели их и расширять рот в день бедствия... Ибо... как ты поступал, так поступлено будет и с тобою; воздаяние твое обратится на голову твою" (Авд. 1:12, 15); ср.: (Притч. 24:19); Пс. 34:26).

Таков приговор злорадству. Если за осуждение, как я выше сказал, грешащий подвергается закону возмездия, ему грозит участь испытать и впасть в те же самые грехи, то здесь тем более.

В чем заключается злорадство?

Злорадство состоит в том, что человек радуется расширению, распространению, победе зла, а духовное радование – в том, что верный веселится о низвержении зла, прекращении его и победе над ним Христа и Церкви. (Зло понимать должно, конечно, всегда с евангельской, церковной точки зрения.)

Радость демонская состоит в том, что человек радуется самой беде, в какую попал его ближний,
а радость Христова, христианская, смотрит на начало и конец всякого дела, на его цель и следствия.
И христианин иногда радуется погибели нечестивого человека, и Церковь на веки вечные установляет дни памяти и богослужебные чины в честь низвержения еретиков, но не самому их несчастью злорадствует, об этом можно только жалеть и плакать, а духовно торжествует радостию великою о победе добра; не о том злорадствует, что люди злые погибли, а радуется оттого, что жизнь вокруг очистилась от зловония страстей, злочестия и богохульства.

Таким образом, когда дело касается славы Церкви, или Христа, или вообще спасения, злорадство нечестивых и духовная радость благочестивых могут по внешности казаться одинаковыми, ибо те и другие радуются, когда какое-либо лицо падает под ударами наказывающего бича Божия. Но по внутреннему смыслу между ними лежит пропасть. Апостол пишет к коринфянам (2Кор. 7:9):
"Ныне радуюся, не яко скорбны бысте, но яко оскорбистеся в покаяние".
«Я радуюсь, – как бы так сказал, – видя не собственно печаль, но плод печали; потому что печаль эта произрастила похвальное покаяние» (блаж. Феодорит).
«Когда отец видит, что сыну делают надрез, радуется не тому, что сын терпит боль, но тому, что он исцеляется», – говорит св. Иоанн Златоуст.
Еще пример. Злорадствовала Иродиада, видя мертвую главу св. Иоанна Предтечи, считая его за своего врага, и духовно радовалась Церковь Божия, когда позорной смертельной болезнью, не от рук человеческих, погиб Арий, злейший враг Церкви, – дело как будто одинаковое по внешности, а по существу – большая разница. Одно настроение души (у христиан) естественно, а другое выращено человеком в себе посредством страстей и – противоестественно. Одно чувство при виде греха и гибели нечестивых поучает путям Промысла Божьего, а другое наслаждается самой этой гибелью и кричит: «Мало еще!..»

Таково различие между радостью святой и радостью грешной в отношении происходящего зла.

Если же говорить о злорадстве, взяв его обособленно, то оно порочно и недопустимо ни в каком случае, далее и в отношении вышеупомянутых врагов Церкви. Последняя всегда молилась, по заповеди Христа (Мф. 5:44), за врагов своих – Неронов, Диоклетианов и прочих, и до сих пор еще в помяннике, после окончания вечернего правила молится от лица всех верных:
«Отступившия от православныя веры и погибельными ересьми ослепленныя, светом Твоего познания просвети и Святой Твоей Апостольстей Соборной Церкви причти».

Даже следующие слова: «Мерзкое и богохульное агарянское* царство вскоре ниспровержи» и прочее – не зложелательство показывают, а только моление об отъятии и отведении от нас зла, потому что надо твердо помнить, что Бог врачует и ниспровергает зло не посредством зла (Рим. 12:21), не с помощью разных танков, ядовитых газов и всех прочих изобретений сатаны, а посредством добра.
(* - «агарянское»>, то есть состоящее из потомков Агари (Быт. 16). О них упоминается в (Пс. 82:7); (1Пар. 5:19-20, 27, 31). В узком смысле Церковь под ними разумела магометан, от которых так долго страдала греко-восточная Церковь. Можно отнести это и ко всем другим угнетателям Церкви.)

Поэтому дальше (после прерванных мною слов) Церковь молится:
«...правоверие же утверди, и воздвигни рог христианский, и ниспосли на нас милости Твоя богатыя».
Действительно, если дух православия будет жив и крепок в народе, то лежащие вокруг него «агарянские» царства будут ему не страшны, ибо подущают на зло демоны, а те будут связаны благочестием. Таким образом, святостью жизни верных – вот чем ниспровергается зло.

Итак, зложелательства у Церкви нет к врагам и быть не может, и если бы встретились кому выражения в церковных книгах, похожие на призывы к брани, то должно понимать их соответственно учению самой Церкви, всегда заповедающей христианам любовь (ср.: 1Кор. 13:6).

Должно еще упомянуть об одной хитрости бесовской частного характера, которой демоны обольщают начинающих жить духовной жизнью. Иногда такой человек ни за что ни про что, как говорится, получает головомойку от своих ближних. И вот он, зная уже, как надо себя вести в данном случае (то есть должно поклониться смиряющему если не в ноги, что, может быть, не под силу еще гордому, самолюбиво-тщеславному нашему сердцу, то, по крайней мере, простым поклоном), начинает кланяться и просить на словах прощения, и как будто искренно.

Но если он прилежно и зорко посмотрит в глубину своего сердца, то увидит притаившегося в темном его углу демона, который шепчет ему едва слышно и заставляет за собой повторять следующее: «Ну что ж, я-то потерплю, а ты все-таки на том свете ответишь. Вот и еще поклонюсь, тебе же больше ответственности будет...»

И назло начинает иногда бить поклоны, со злорадством, не сам смиряясь, а смиряя того человека и наслаждаясь его смущением... Обычно к этому примешивается и тонкое чувство тщеславия, потому что не иначе можно совершить эту «духовную эквилибристику», как высоко вознесшись наперед душою над своим обидчиком и всем видом показывая и подчеркивая ему, что вот, мол, я не виноват перед тобою, а кланяюсь тебе и прошу прощения, так чувствуй, мол...

И происходит какое-то неуловимое сочетание – совершенно противоестественное – покаянного смирения с гордостным чувством злорадства и смрадного возношения. Таковой человек не достиг еще истинного плача и поруган бесами, вместо благодатного смирения принимая в себя диавольское. В результате получается действие, обратное ожидаемому: тот, кому кланяются, в особенности когда сам горд, не успокаивается, а напротив, приходит в еще большее бешенство, и если это происходит на людях, то считает себя оскорбленным, словно ему в лицо при всех плюнули... Да это, может быть, и так.

Но иногда человек не останавливается на перечисленных грехах. И хотя, кажется, выбор страстей для души велик – и памятозлобие, и ненависть, и клевета, и злословие, злорадство, – и чем только она не тешит беса, но и этого ей мало. Человеку хочется самому лично нанести вред ближнему, насытиться его муками и страданиями, напиться его крови. До сих пор он стоял и наблюдал хищным оком своего ближнего со стороны, а теперь он хочет сам участвовать в его томлении и быть виновником его скорбей, и чем больших, тем более для него сладостных. При всем этом выискиваются всякие доводы и предлоги, чтобы удовлетворение страсти носило вид исполнения законной справедливости и имело характер вынужденных, однако необходимых мер врачевания. Преподобный Иоанн Лествичник говорит, что самооправдание есть дщерь гнева и, следовательно, жестокости.

источник: епископ Варнава (Беляев) (1887–1963) "Основы искусства святости" Том II

7. Созерцание

Испытание Гедеона

руно Гедеоново; мастер: П.М.Шамшин; 1850-1851 гг.; Исаакиевский собор, Санкт-Петербург, масляная живопись по сухой штукатурке, роспись аттика в юго-западной части


     Да созерцаю чудесное знамение, явленное Богом Гедеону (Суд. гл. 6), а именно:
1) как в одну ночь только на шерсти была роса, а прочая земля оставалась сухой; и как в другую ночь роса покрыла всю землю, а на шерсти не было ни росинки;
2) как означало это сперва (до Христова пришествия) израильский народ среди языческого мира, а затем (после Христова пришествия) — языческий мир, осеняемый благодатью, и безблагодатный Израиль.


(Прим. - Ред.)

зриЭкзегетика: руно Гедеона


"Мадианитяне, амаликитяне и другие кочевые племена с востока переходили Иордан и, как саранча, опустошали поля израильских земледельцев (Суд. 6:5). Такое бедствие продолжалось семь лет, так что Израиль обнищал. И тогда «возопили сыны Израилевы к Господу» (Суд. 6:6). И Господь послал им избавление в лице судьи Гедеона из колена Манассиева. Он был призван на служение через Ангела Божия, когда «выколачивал пшеницу в точиле для того, чтобы скрыться от Мадианитян» (Суд. 6:11), т.е. не помышлял ни о каких подвигах.

Разрушив сначала по повелению Божию жертвенник Ваала в своем селении, Гедеон под действием Духа Божия призвал несколько колен израильтян на борьбу с мадианитянами. На его призыв собралось тридцать две тысячи воинов (Суд. 7:3). Но так как у неприятеля был большой перевес в силе, Гедеон попросил Господа подкрепить его веру в победу знамением. И по его просьбе Господь ночью послал на разостланное Гедеоном руно такую обильную росу, что утром Гедеон выжал из него целую чашу воды, тогда как вокруг руна вся земля была суха. В следующую же ночь Господь послал обильную росу на землю, в то время как руно оставалось сухим. После этих знамений Гедеон решается напасть на противника.

В знамении руна Церковь всегда видела изображение Матери Божией, чудесно принявшей во чреве Своем Сына, всех Бога:
«Подобно росе рождение Твое» (Пс. 109:3)
«Яко бо дождь на руно снидет на Тя Слово Отчее, яко благоволи» (Благовещение, утреня, канон, п. 4,4)
«От Тебе роса укану, пламень многобожия угасившая; тем вопием Ти: радуйся, Руно одушевленное, еже Гедеон, Дево, предвиде» (Канон похвале Пресвятыя Богородицы, п.6,2)

Святитель Димитрий Ростовский пишет:
«Пресвятая Богородица есть Руно орошенное по причине Христова воплощения, Ее чистоты, милости Ее к нам. Христова ради воплощения, ибо «как дождь» сошел с Небес «на руно» (Пс. 71:6), так Христос воплотился от Девы. Не повреждается руно от росы, сходящей на него, не повредилось и девство от Христа, вселившегося в Нее… Чистоты ради, ибо, как руно от овечьей плоти отнято и отделено бывает, так Пресвятая Дева от всех плотских желаний отделилась и стала сокровищем чистоты. Оставаясь во плоти, Она превзошла чистотою бесплотных АнгеловРуно Она и по причине Ее к нам милости, ибо как риза, истканная из руна, и одевает, и согревает человека, так и Пресвятая Богородица, покрывая нашу душевную наготу, греет духовно. Одевает нас Пресвятая Дева милостью Своей, когда покрывает честным Своим омофором, и согревает нас, когда тепло о нас молится Молитвенница теплая».

Также это руно является прообразом Церкви. Святитель Амвросий Медиоланский считает, что в этом знамении Гедеон «силою мысли своей познал духовное таинство, что этот дождь есть роса Божественного Слова… В самом деле, роса Божественного Слова прежде всего начала увлажнять Иудею ибо «ведом в Иудее Бог» (Пс. 75:2), тогда как остальная земля всего мира оставалась без веры — сухою. Но когда потомство Иосифа стало отрицать Бога и навлекать гнев Божий дерзостью разнообразных и ужасных преступлений, тогда, по орошении всей земли росой небесного дождя, народ иудейский начал сохнуть от жара своего вероломства, а святую Церковь, собранную от всех концов земли, оросили апостольские облака и спасительный апостольский дождь»."

источник: материалы "Воскресной школы для взрослых" Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета


зриИконография: праведный Гедеон


"Большинство изображений Гедеона встречается в визант. книжной миниатюре. Один из самых ранних известных образов Г. сохранился в миниатюрах Кодекса Григория Назианзина 867/886 гг.

В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота, нач. XVIII в., Г. описан следующим образом: «...старец плешивый с круглою бородою» (Ч. 2. § 132. № 23). Однако в сохранившихся памятниках образ Г. варьируется от средовека с короткими вьющимися волосами и небольшой округлой бородой (фреска в ц. Пресвятой Богородицы в мон-ре Каленич, Сербия, ок. 1413; клеймо «Пророчество Гедеона» на сев. медных вратах в Благовещенском соборе Московского Кремля, кон. XVI - нач. XVII в., ГММК; икона «Богоматерь с Младенцем, два ангела и пророки», 1-я пол. XV в., Галерея Академии художеств во Флоренции) до пышноволосого седого старца (в росписи ц. Благовещения в мон-ре Градац (Сербия), ок. 1275) или плешивого старца, как сказано в «Ерминии» (клеймо «Ангел призывает Гедеона на борьбу с агарянами» на Суздальских золотых вратах, кон. XII в.; в медальоне среди пророков на миниатюре из греко-груз. рукописи.

Иконография Г. представлена 2 основными вариантами: «воитель» в ветхозаветной истории и ветхозаветный сюжет чуда с руном как символ Боговоплощения. Первый вариант встречается в развитых циклах порталов западноевроп. соборов XIII в., где Г. изображен с руном, в воинских одеждах, иногда с кувшином в руках. Этот же образ представлен в сюжете «Гедеон посекает войско мадианитян» в росписи юж. стены Архангельского собора Московского Кремля (1652-1666) и диаконника Смоленского собора Новодевичьего мон-ря (кон. XVI в.). В изображениях 2-го типа - Г. в хитоне и гиматии (цветовая гамма одежд непостоянна), с руном в одной руке и свернутым или развернутым свитком - в другой (надпись представляет вариации на тему из (Суд. 6:37-38)). Этот вариант имеет более широкое распространение и известен как в отдельных миниатюрах, иллюстрирующих сюжет «Чудо с руном» (напр., миниатюра из Киевской Псалтири к (Пс. 71:6)), так и на иконах в пророческих рядах высоких иконостасов на Руси (из Троицкого собора Троице-Сергиева мон-ря, 1425-1427, из Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, 1497, КБМЗ - по пояс; из Благовещенского собора Московского Кремля, сер. XVI в., ГММК, из главного иконостаса Софийского собора в Новгороде, XVI в., НГОМЗ - в рост).

Возникший в визант. иконописи в XII в. тип изображения Богоматери с пророками на полях получил широкое распространение в палеологовскую эпоху, развившись в сложные иконографические программы с ветхозаветными символами Богоматери. Среди пророков был и образ Г., ростовой или поясной. Самый ранний пример - икона «Богоматерь на троне с пророками и святыми» из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, XII в.; из поздних примеров - икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из иконостаса Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря (XVI в., ГРМ). Законченная схема сюжета «Похвала Богоматери» в монументальной живописи впервые представлена в росписи притвора ц. Богородицы Левишки в Призрене (Сербия), 1310-1313 гг. Образ Г. присутствует и на греч. иконе «Похвала Богоматери» из Успенского собора Московского Кремля (посл. треть XIV в., ГММК).

В монументальной живописи Г. иногда представлен в группе пророков, традиц. изображаемых в куполе храма (ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге, ок. 1167).

Образ Г. встречается в памятниках прикладного искусства, напр. на окладах Евангелий (Евангелие 1577 г., ВГИАХМЗ) и на резных панагиях (круглый складной костяной панагиар из Софии Новгородской, сер. XVI в., НГОМЗ).

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

8. Проповедь об отсрочке Судного дня — по милости Божией.

толкование второго соборного послания святого апостола Петра
"Не косни́тъ Госпо́дь обѣтова́нiя, я́коже нѣ́цыи коснѣ́нiе мня́тъ: но долготе́рпитъ на на́съ, не хотя́ да кто́ поги́бнетъ, но да вси́ въ покая́нiе прiи́дутъ."
"Не косни1тъ гDь њбэтовaніz, ћкоже нёцыи коснёніе мнsтъ: но долготерпи1тъ на нaсъ, не хотS да кто2 поги1бнетъ, но да вси2 въ покаsніе пріи1дутъ."
"Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию."
(2Пет. 3:9)

     Милость Божия, братья, отодвигает день — по слову пророческому, пылающий, как печь (Мал. 4:1). Итак, да посрамятся ругатели, насмехающиеся над Божиими словами и вопрошающие:

«Где обетование пришествия Его?» (2Пет. 3:4)

     Не Бог запамятовал о Своем обетовании, а грешники забыли о самих себе. А Бог, по безмерной Своей милости, ждет, пока грешники одумаются, и покаются, и подготовят себя к тому дню, который не повторяется. Ибо день оный не таков, как прочие дни, подаваемые людям на покаяние и приуготовление к встрече с Богом. День оный — единственный в своем роде, уникальный; он отличается от всех остальных дней, ибо наступит он не для покаяния, а для суда. Как един и неповторим Страшный Суд, так един и неповторим и оный день.

     Бог не желает, чтобы кто-либо из людей погиб. Не на погибель создал Он человеков, а на спасение. Есть ли такой огородник, который, сажая овощи, хочет, чтобы они у него засохли и погибли? А [ведь] Бог премудрее и сострадательнее всех людей.

     Одно желание у Бога, а именно: чтобы все люди покаялись и отвратились от зла. Как веселится виноградарь, если увядшая было виноградная лоза вновь оживет, и зазеленеет, и принесет плод! Какова же тогда радость Бога и Божиих Ангелов, если души человеческие, зачахшие во грехе, обратятся [на путь истины] и в слезах покаяния обретут [утраченную] молодость и принесут плод душевной чистоты.

     О Господи, милосердный и человеколюбивый, помоги грешникам ощутить милость и сострадание Твое к ним — ощутить и покаяться; покаяться — и возвратиться с дурных и развращенных путей своих. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.


(Прим. - Ред.)

зриБиблеистика: День Господень


День Господень [греч. ἡμέρα Κυρίου], один из ключевых эсхатологических терминов Священного Писания, указывающий на грядущее пришествие Божие в мир для суда над вселенной и человеком, после которого наступит эпоха окончательного торжества правды Божией.

В Ветхом Завете термин Д. Г., или «день Яхве» (Иоиль 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14); (Ам. 5:18-20); (Авд. 1:15); (Соф. 1:7); (Зах. 14:1); (Мал. 4:5), встречается также в следующих вариантах:
- «день Господа» (Соф. 1:14); (Ис. 13:6, 9); (Иез. 13:5; 30:3);
- «день Господа Саваофа» (Ис. 2:12);
- «день мщения у Господа» (Ис. 34:8);
- «день отмщения» (Иер. 46:10);
- «день гнева Господня» (Плач. 2:22); (Соф. 1:18; 2. 3);
- «день ярости Господа» (Иез. 7:19);
- «день жертвы Господней» (Соф. 1:8).
Синонимами Д. Г. являются выражения:
- «тот день /дни» (Ам. 8:9, 13); (Ис. 2:11, 17);
- «вот день» (Иез. 7:10);
- «наступил день» (Иез. 7:12);
- «пришло время» (Иез. 7:12);
- «то время» (Соф. 1:12) и др.

Тема Д. Г. в основном рассматривается в пророческих книгах Ветхого Завета.
Главные положения библейского учения о Д. Г. излагаются в Книге пророка Амоса, к-рый говорит о Д. Г. в контексте пророчеств о судьбах Израиля и в основном обличает нечестие Израиля, за к-рое его должна постигнуть кара Божия.

В первый раз в Священном Писании представление о Д. Г. дается в (Ам. 5:18-20). Согласно предположению, высказанному Р. Г. Чарлзом , обращение прор. Амоса к понятию Д. Г. свидетельствует о распространенности в среде иудеев верования в скорое и окончательное сокрушение Господом врагов Своего народа. Современники Амоса ожидали, что Д. Г. будет днем великой победы Бога над нечестивыми народами в самое ближайшее время. По-видимому, по этой причине Амос часто называет Господа «Господь Бог Саваоф» (евр.букв.- Яхве Бог Воинств - Ам. 5:14).
Вероятно, пророк следует народному восприятию Яхве как Бога - Воителя за Израиль. Обвиняя Израиль в глубоком попрании правды Божией, носителем к-рой он призван быть, пророк говорит о ложности надежд на грядущий триумф евр. народа. Израилю предстоит не торжество победы, но суд Божий. Этим судным днем провозглашается Д. Г., к-рый для Израиля станет не днем надежды, а днем отчаяния:
«Горе желающим дня Господня! ...он - тьма, а не свет…» (Ам. 5:18).
Это провозвестие Д. Г. в Книге пророка Амоса построено на контрасте ожидаемого и истинного. Т. о., Д. Г.- это сложившееся религ. представление, к к-рому пророк прибегает в соответствии с данным ему видением исторической ситуации.

Согласно т. зр. рус. исследователей кон. XIX в., прор. Иоиль пророчествовал ранее Амоса, учение к-рого о Д. Г. могло сформироваться под влиянием пророчества Иоиля о наказании язычников (Иоиль 3:14-15, ср. 3:16-21). Прор. Амос развивает это понимание Д. Г., отмечая, что этот день страшен для всех, отступающих от заповедей Бога.

В совр. зап. экзегетике существует 2 взгляда на происхождение термина «Д. Г.» З. Мовинкель предположил, что Д. Г. был важнейшей составной частью празднования евр. Нового года, связанного с богослужебным почитанием праздника восхождения Яхве на трон. Г. фон Рад рассматривал Д. Г. в контексте концепции священной войны как день победы Яхве над противниками. Последующие гипотезы высказывались в рамках этих версий. На основании гипотезы Мовинкеля Дж. Грей находил в ханаанских культах аналог обряда «воцарения». Исходя из предположения Г. фон Рада, Ф. Ч. Феншам считал Д. Г. днем произнесения благословений и проклятий в ритуале обновления завета, когда Яхве предстоял в «Свой день» не только как Царь и Воитель, но и как Судия. Попытку согласования обоих подходов предпринял Ф. М. Кросс, утверждавший, что мифологические корни священной войны указывают на ее связь с т. н. культом воцарения Яхве. Т. о., внебиблейские истоки не стали определяющими в формировании учения Священного Писания о Д. Г., к-рое несомненно создается ветхозаветными пророками.

Прор. Амос подчеркивает, что Д. Г. будет днем суда Божия не только над Израилем, но и над остальными народами. Предсказания об участи соседних с Израилем народов построены по единой схеме: приговор Божественного суда включает обличение и грядущую кару. Т. о., приговор суда Божия выносится не на основании этнической или религ. принадлежности обвиняемых, а на основании нарушающих нравственные законы деяний, к-рые в соответствии с общепринятыми на Др. Востоке моральными нормами могли быть признаны кощунством и святотатством (Ам. 1:9, 13; 2:1). Нарушение законов нравственности - главная причина осуждения народов. Вина богоизбранного народа усугубляется его неверностью обязательствам завета (Ам. 3:2). Провозвестие Д. Г. в книге Амоса достигает значения всеобщего суда, суда Божия над всеми народами мира. Такое понимание Д. Г. полностью согласуется с универсальным видением пророком исторических судеб человечества (Ам. 9:7).

Пророки Ветхого Завета описывают Д. Г. с предельной эмоциональной насыщенностью, используя грозные эпитеты: «день отмщения» (Иер. 46:10); (Ис. 34:8), «день лютый» (Ис. 13:9); «день ярости Господа» (Иез. 7:19); «день гнева Господа» (Соф. 1:15, 18; 2:3); (Плач. 2:22); «день жертвы Господней» (Соф. 1:8) и др. Начиная с Амоса, тема суда становится определяющей в описании Д. Г. В пророческих книгах ВЗ «суд Божий» и Д. Г. употребляются как взаимозаменяемые, тождественные понятия. Тема Божественного суда является центральной в книгах пророков Амоса, Осии, Михея, Софонии, Наума, Авдия, Иоиля, Исаии, Аввакума, Иеремии, Иезекииля, Захарии, Малахии, Даниила. Провозвестие Д. Г. в ВЗ легло в основание новозаветного учения о суде Божием.

Анализ пророческих текстов о Д. Г. показывает постепенное становление учения о суде Божием. В отличие от предсказаний допленных пророков, в к-рых главными объектами Божественного суда являются жители Израиля и Иудеи (Ос. 1:4-5; 5:9; 9:16-17); (Ис. 2:6-21; 3:13-4:1); (Мих. 2:4); (Соф. 1:7-18) и др., в предсказаниях послепленных пророков приговор выносится прежде всего в отношении языческих народов (Ис. 13; 34); (Иоиль 2:1-11; 3:1-17); (Зах 14) и др.. Допленные пророчества о Д. Г., преимущественно обращенные к ближайшему будущему, тем не менее могут указывать и на уже происшедшие события. Так, наступление возвещенного пророками Амосом и Осией суда Божия над Израилем и окружающими народами предполагается в ближайшее время (начало их проповеди от гибели Самарии в 722 г. до Р. Х. отделяет не более 30-40 лет). Как о локальном и уже по факту совершившемся суде Господа над мадианитянами («дне Мадиама») говорит прор. Исаия (Ис. 9:4). Т. о., в допленных пророческих текстах Д. Г. понимается прежде всего как вмешательство Бога в исторический процесс, в рамках к-рого совершается суд Божий. Его исполнителями являются народы, призванные Яхве к этой миссии: ассирийцы, вавилоняне и др. (Ам. 3:11; 6:14); (Ис. 5:26); (Авв. 1:6); (Иер. 1:15; 5:15; 25:9) и др.
В послепленных пророчествах благодаря включению провозвестия о Д. Г. в апокалиптические тексты поздней пророческой письменности (Ис. 24-27; 34-35); (Зах. 12-14) суд Божий становится неотъемлемой составляющей в формировании эсхатологических представлений ВЗ. Меняется масштабность события Д. Г. В эсхатологической перспективе Д. Г. рассматривается в качестве грядущего последнего всеобщего суда, к-рый будет совершен не только над всеми народами мира (Ис. 24:21; (Иоиль 3:11-14); (Авд. 1:15-16); (Зах. 12:3), но и над всеми поколениями живых и умерших людей. Этот суд совершится благодаря всеобщему воскресению мертвых (Дан. 12:1-4).
День Господень:
- станет временем окончательного восстановления правды в отношении участи праведников и нечестивых (Мал. 4:1-3),
- будет грядущим вселенским судом над всем творением, «всякою плотью» (Ис. 66:16), самой «землею» (Ис. 24:1, 19-20),
- когда будут повержены силы зла (Ис. 27:1),
- осуществится как теофания, сверхъестественное вмешательство Яхве в события мира, вслед. чего будет нарушен естественный порядок вещей (Ис. 13:10, 13; 24:21-23); (Иоиль 2:10, 30-31; 3:15-16); (Зах. 14:6-7) и др.

Суд Господа над миром (Дан. 7:9-10) положит конец всей земной несправедливости (Ис. 25:8; 32:17) и др. И, хотя «то время» станет самым «тяжким» в истории человечества (Дан. 12:1), последний суд приведет не к всеобщему уничтожению и разрушению, а к обновлению всего творения (Ис. 65:17; 66:22).

В поздних пророческих текстах Д. Г. не ассоциируется с конкретными историческими событиями, а становится радикальным свершением истории, несовершенства к-рой будут окончательно преодолены. Т. о., в отличие от ранних пророческих текстов, преимущественно сосредоточенных на исторических событиях, в поздних пророчествах главное внимание уделяется эсхатологии, что свидетельствует об изменении временных и пространственных характеристик Д. Г. в пророческих книгах ВЗ. Отдельным остается вопрос о присутствии эсхатологических воззрений в допленных пророчествах, к-рые, возвещая о событиях ближайшего будущего, также содержат и эсхатологические пророчества (Ис. 2:1-4); (Мих. 4:1-3). Прор. Амос, в частности, описывал суд Божий как космический катаклизм (Ам. 8:9), что также можно понимать в эсхатологической перспективе. В целом вопрос о содержании эсхатологии в допленных пророчествах продолжает оставаться дискуссионным. Тем не менее после вавилонского плена эсхатологический аспект в раскрытии темы Д. Г. в пророческой лит-ре усиливается. В контексте конкретной религ. ситуации описание Д. Г. в качестве суда над отдельными народами приобретает черты всеобщего суда, а его предполагаемое скорое наступление гл. обр. свидетельствует о его неизбежности.

Пророчества ВЗ не создают единой картины наступления Д. Г. Поздние пророческие тексты провозглашают Д. Г. днем спасения и искупления Израиля и днем осуждения враждебных Израилю народов, к-рые будут повержены Господом в последней решающей битве в Иерусалиме (Зах. 12:2-9; 14). Ярость Господа лишит надежды осуждаемые Богом народы (Ис. 34), суд над которыми произойдет в «долине Иосафата» - долине суда (Иоиль 3:2) в присутствии Богоизбранного народа (Израиля), к-рый т. о. получит воздаяние за перенесенные страдания и унижения (Иоиль 3:2-21). Иерусалим будет навсегда очищен от «иноплеменников», к-рые уже никогда не осквернят его святость (Иоиль 3:17); ср. (Зах. 14:21). В (Зах. 14:16-19) демонстрируется поклонение народов Господу на Сионе как принудительное действие, с к-рым диссонируют др. пророческие тексты (Ис. 2:1-4); (Мих. 4:1-3; 25:6-8), описывающие эсхатологическое свершение времен как всеобщий триумф человечества, вернувшегося к своему Творцу и Спасителю (см. также: Ис. 19:19-25). Грядущее спасение оправдывает страдания Израиля и раскрывает его историческую миссию. Судный день - это не безысходное наказание рода человеческого, а спасительное восстановление правды Божией.

Констатируя определенные противоречия в описаниях Д. Г. в пророческой литературе, необходимо учитывать жанровую особенность апокалиптических текстов поздней пророческой письменности, построенных на принципах образности и символичности, что исключает возможность их однозначной интерпретации. Описание Д. Г. посредством образов, аналогий и символов свидетельствует о его непреходящей тайне, о к-рой говорит прор. Захария (Зах. 14:7). Как в реалиях, так и в сроках исполнения Д. Г. является тайной Бога, к-рая лишь отчасти приоткрывается человеку, оставаясь в своей полноте непознаваемой. Только наступление Д. Г. снимет «покрывало» неведения со всех народов (Ис. 25:7).

Ветхозаветные ожидания Д. Г. как великого судного дня в полной мере раскрываются в Новом Завете в Откровении Господа Иисуса Христа. Преемственность ВЗ и особенность учения НЗ о Д. Г. нашли отражение в специальной терминологии. Словосочетание Д. Г. встречается в НЗ 3 раза (1Фес. 5:2); (2Пет. 3:10); (Деян. 2:20). Его синонимами в Новом Завете являются выражения:
- день суда (греч. ἡμέρα κρίσεως) - (Мф. 12:36); (2Пет. 2:9; 3:7); (1Ин. 4:17);
- день Сына Человеческого (ἡμέρα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου) - (Лк. 17:22, 24, 26, 30);
- день Христов (ἡμέρα Χριστοῦ) - (Флп. 1:10; 2:16) или день Иисуса Христа (ἡμέρα Χριστοῦ ᾿Ιησοῦ) - (Флп. 1:6); ср.: (1Кор. 1:8; 5:5); (2Кор. 1:14);
- великий день Бога Вседержителя (μεϒάλη ἡμέρα τοῦ θεοῦ τοῦ παντοκράτορος) - (Откр. 16:14);
- великий день гнева (ἡμέρα ἡ μεϒάλη τῆς ὀρϒῆς) - (Откр. 6:17);
- оный день (ἐκείνην τὴν ἡμέραν) - (2Тим. 1:12, 18; 4:8);
- последний день/дни (ἐσχάτη ἡμέρα) - (Ин. 6:40, 44, 54; 12:48); (Иак. 5:3); (2Пет. 3:3); (2Тим. 3:1); (Евр. 1:2) и др.

Преемственность ВЗ и НЗ в раскрытии тематики Д. Г. определяется прежде всего актуальностью для всего божественного Откровения темы последнего суда. Искупительное служение Христа, Его воплощение, учение, крестные страдания и воскресение предельно обостряют ожидания грядущего суда Божия.
В НЗ Д. Г. начинается с приходом в мир Господа Иисуса Христа, с наступлением мессианского царства (Мф. 10:23), одновременно сохраняя эсхатологическую перспективу, к-рая обретает в евангельском провозвестии больший динамизм и напряженность. В учении НЗ суд Божий неотделим от миссии Христа, Которому предстоит судить мир (Мф. 25:31-46); (1Пет. 2:23; 4:5); (Рим. 2:16); (2Тим. 4:8). Т. о., Д. Г. в НЗ трансформируется в «день Христов» (2Фес. 2:2). Словосочетания, раскрывающие в НЗ понятие Д. Г.: «день Христов», «день Иисуса Христа», «день Господа нашего Иисуса Христа», «день Сына Человеческого» и др.,- говорят о Втором пришествии Господа как о наступлении судного дня (1Кор. 1:8; 5:5); (2Кор. 1:14); (Флп. 1:6, 10; 2:16); (2Фес. 2:2); (Иак. 5:7-9). Т. о., новозаветные тексты свидетельствуют об объединении в представлении первых христиан эсхатологических ожиданий последнего суда Господа с чаяниями грядущего пришествия Господа Иисуса Христа, Его парусии.

Новозаветное описание суда Божия сохраняет существенные черты ветхозаветной эсхатологии. Суд Божий будет всеобщим, вселенским судом над всеми народами (Мф. 25:32); благодаря всеобщему воскресению мертвых он осуществится над всеми поколениями людей (Ин. 6:39-40) и окончательно определит судьбы праведников и нечестивых (Мф. 25:31-46); (Откр. 20:11-15), знаменуя конец эры греха и начало совершенной жизни с Богом. История в ее нынешнем состоянии упразднится раз и навсегда. В (2Пет. 3:7-10) говорится об уничтожении огнем прежнего мира. Новый мир и новая жизнь - это «Царствие Божие / Царство Небесное», в к-рое Христос введет праведников (Мф. 7:21); (Мк. 14:25) и др. Новая эпоха будет возвращением мира к изначальному совершенству, утраченному в результате грехопадения (2Пет. 3:13); (Откр. 21:1-22:5).

Новозаветное Откровение тем не менее не снимает покрова тайны с Д. Г. Сам Господь не говорит прямо о точных сроках судного дня (Мф. 24:36; 25:13); (Мк. 13:32); (Деян. 1:7). Время Второго пришествия - это тайна Божия, неведомая даже Сыну (Мк. 13:32). Картины суда и Второго пришествия даются в таинственных образах, характерных для апокалиптической лит-ры (Мф. 24:39-31; 25:31-46); (Откр. 20:11-15) и др. Отдельные притчи указывают на невозможность рационального осмысления времени события Д. Г. (Мк. 13:34-36); (Лк. 12:35-40). Долг христианина в ситуации неведения состоит в дерзновенной готовности ответить на всегда обращенный к нему призыв Господа:
«Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе (Откр. 22:20); см. также: (Мф. 25:13); (Лк. 12:35-40; 21:34-36); (2Пет. 3:10); (1Фес. 5:1-3); (Откр. 3:3; 16:15).

Понятие Д. Г. присутствует также в раввинистической и апокрифической лит-ре, в таких вариантах, как «день суда» (Хагига. 77a; Шемот Раба. 23 ), «день Бога» (или «Его день» - (2Вар. 48:47; 49:2), «день Избранника» (1Енох. 61:5).
Библейское понятие Д. Г. следует отличать от «дней Мессии» в ранней иудейской апокалиптике, означающих период вечного блаженства праведников, к-рому предшествует воскрешение мертвых и страшный суд.

В раннехристианской литературе выражение Д. Г. (обычно в форме ἡ κυριακὴ ἡμέρα, в отличие от библейского ἡ ἡμέρα τοῦ Κυρίου), начиная с (Откр. 1:10), стало употребляться для обозначения воскресного дня и дня совершения Евхаристии.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»


Создание и сопровождение сайта:   Студия AleGrans.ru