"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 5 февраля (23 января)

1. Священномученик Климент, епископ Анкирский.

в РПЦ в этот день чествуются: священномученик Климент, епископ Анкирский и мученик Агафангел

---

     Родился в 258 году в городе Анкира от отца-язычника и матери-христианки. Его благочестивая мать Евфросиния предрекла своему сыну мученическую кончину и оставила мир сей, когда Клименту было 12 лет. Ее подруга София взяла Климента в свой дом как сына и помогла его воспитанию в христианском духе. Климент настолько прославился своей добродетельной жизнью, что был избран епископом Анкирским на 20-м году своей жизни. В юных летах стяжал он старческую мудрость и великим воздержанием укротил и победил свою плоть. Питался он только хлебом и зеленью, не ел ничего закланного и имеющего в себе кровь.

     В правление Диоклетиана был мучим так ужасно, «как никто никогда от создания мира». Провел 28 лет в истязаниях и темницах, за это время сменились 11 его мучителей. Когда однажды били его по лицу, плевали на него и сокрушали его зубы, он крикнул мучителю Домициану:
«Ты оказываешь мне честь, о Домициан, а не мучаешь меня, ибо и Господа моего Иисуса Христа били по устам и заушали по ланитам; и вот я, недостойный сподобился ныне того же!»

     Когда он был приведен к императору Диоклетиану в Рим, тот положил на одну сторону разные орудия мучений, а на другую - подарки, знаки отличия, одежды и деньги - всё, чем может наделить царь, и повелел Клименту выбирать. Мученик Христов с презрением посмотрел на все царские блага и выбрал орудия мучений. И был истязаем невыразимо: его тело [привязанное к колесу] часть за частью отваливалось, так что даже виднелись кости. В конце концов, в 312 году он, совершая богослужение, был усечен воином в церкви. Чудеса святого Климента не поддаются исчислению.

---

(Прим. - Ред.)

В числе обращенных ко Христу оказался один из охранявших святителя воинов - Агафангел, он стал учеником св. Климента и сопутствовал ему во всех страдальческих подвигах. К святому Клименту в темницу стекались люди для наставлений, исцелений и крещения, так что темница превратилась в храм. Многие из них по доносу были казнены императором. Диоклетиан, пораженный удивительным терпением святого Климента, отослал его в Никомидию к своему соправителю Максимиану.

Император Максимиан отдал святых Климента и Агафангела правителю Агриппину, который подверг их таким нечеловеческим истязаниям, что даже в зрителях-язычниках вспыхнуло чувство сострадания к мученикам и они побили камнями мучителей.

Получив свободу, святые исцеляли жителей города возложением рук, крестили и наставляли людей, стекавшихся к ним во множестве. Снова схваченные по распоряжению Максимиана, они были отправлены на родину в город Анкиру, где князь Анкирский Куриний вновь подверг их мучениям, а затем отослал в город Амисию к наместнику Дометию, отличавшемуся особой жестокостью.

В Амисии святые мученики были брошены в кипящую известь, пробыли в ней сутки и остались невредимы. С них сдирали кожу, били железными палками, клали на раскаленные железные кровати и поливали серой. Святым все это не вредило, и они были отправлены в Тарс для новых мучений. Претерпев множество мучений, святые были заключены в темницу.
После смерти Максимиана святой Агафангел после 20-ти летнего заключения в темнице был усечен мечем. Святого Климента освободили анкирские христиане из темницы и отвезли в пещерный храм. Там, после совершения Литургии, святой возвестил верующим скорое окончание гонений и свое близкое отшествие. Святой мученик действительно вскоре был убит воинами города, ворвавшимися в храм. Святому отсекли мечом голову во время совершения им Евхаристии (+ ок. 312).

Священномученик Климент подвергался мучениям в общей сложности в течение 28 лет и назван Церковью Многострадальным.

источник: открытая православная энциклопедия "Древо"

2. Шестой Вселенский Собор.

память 23 января, 14 сентября (Греч.) и в 9-ю неделю по Пятидесятнице (память святых отцов шести Вселенских соборов)

     Проведен в Царьграде в два созыва: в 680-681 и 691-692 годах. Это Собор осудил еретиков-монофелитов, ошибочно учивших, что во Христе была только Божественная воля без человеческой. Кроме того, он принял ряд правил о порядке и дисциплине священства.

---

(Прим. - Ред.)

Догматика: монофелиты, дифелиты, воля Божия, воля человеческая, две воли Богочеловека Иисуса Христа, понятие воли в русской философии

МОНОФЕЛИТЫ

Воля: [греч. θέλημα, θέλησις; лат. voluntas, velle], сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого.
Наибольшее развитие христ. учение о В. получило в ходе богословских споров о волях Христа, протекавших в VII в. Тогда возникло противостояние между 2 догматическими партиями: сторонников одной В. во Христе (монофелиты) и двух В. (дифелиты). Наибольший вклад в богословское осмысление категории В. в этот период внес самый яркий представитель дифелитской партии, прп. Максим Исповедник. Он предложил неск. определений, относящихся к понятию В., в частности провел различие между В. как свойством природы (θέλησις или θέλημα) и объектом воления (θελητόν или θεληθέν). Прп. Максим иллюстрировал данное различие на примере Бога и святых, к-рые хотя и имеют один и тот же объект воления - спасение мира, при этом сохраняют свои В. различными. Различие это состоит в том, что божественная Воля является по своей природе спасающей, а человеческие Воли - спасаемыми. Прп. Максим развил данное различие с целью показать, что направленность человеческой и божественной В. Христа на одну и ту же цель не смешивает их в единую В.

Основной вопрос монофелитских споров состоял в том, считать ли частную (ипостасную) В. Христа реально существующей. Монофелиты, т. е. сторонники учения о единой В. Христа, полагали, что Христос имел частную ипостасную Волю (см., напр., исповедание осужденного VI Вселенским Собором Антиохийского патриарха Макария: «Исповедую… единую ипостасную волю единого Господа нашего Иисуса Христа (ћν θέλημα ὑποστατικὸν ἐπὶ τοῦ νὸς κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ)», к-рая и была Его единой В. При этом они иногда признавали во Христе две природные В., к-рые подчинялись ипостасной В. Тезис их правосл. оппонентов - дифелитов - состоял в том, что частной (ипостасной) В. как таковой Христос не имел - у Него были лишь две природные Воли, к-рые имели единый образ существования.

Православные отрицали также т. н. гномическую Волю (γνωμικὸν θέλημα) во Христе - понятие, введенное изначально монофелитами, к-рые отождествляли его с ипостасной В. Христа. Правосл. полемистам против монофелитства, и прежде всего прп. Максиму Исповеднику, в опровержение этой теории довелось развивать правосл. интерпретацию гномической В.
Монофелиты, как и дифелиты, были последователями Халкидонского Собора и безоговорочно принимали две природы во Христе. При этом человеческая природа Христа для них не имела своей собственной - человеческой - В. По этой причине монофелиты предпочитали называть человеческое естество Христа «одушевленной плотью» (ἐψυχωμένη σάρξ), подчеркивая тем самым, что оно лишено собственной В., к-рая была замещена божественной В..

Для православных, однако, такое истолкование было неприемлемым. Максим Аквилейский заявлял на Латеранском Соборе, что один и тот же Христос таинственным образом соединял в Себе желание пострадать и избежать страданий. Эти желания, одно из к-рых принадлежало божеству, а др.- человечеству, не противоречили друг другу, но таинственным образом сосуществовали во Христе. Согласно прп. Максиму Исповеднику, для сотворенных вещей естественным является стремиться к жизни и избегать смерти. Поэтому во Христе Его человеческая В. естественным образом пыталась избежать смерти. Такое стремление было проявлением не непослушания В. Божией, но полного соответствия человеческой В. Христа естественному порядку вещей, заложенному Богом. Страх (δειλία), к-рый испытывал Христос, отличался от греховного страха, обитающего в падшей человеческой природе. Это естественный страх (κατὰ φύσιν), направленный против всего, что угрожает целостности и жизни естества, тогда как греховный страх является противоестественным (παρὰ φύσιν). В Гефсиманской молитве Христос показал, что Его человеческая В. находилась в полном послушании божественной В., несмотря на естественный страх, вызванный отвращением к смерти.

По убеждению монофелитов, Христос не мог иметь человеческой В., поскольку такая В. была бы подвержена греху и тлению. Монофелиты считали человеческую В. «плотской» (σαρκικόν), «злой» (πονηρά) и даже «бесовской» (διαβολικόν).

ДИФЕЛИТЫ не отрицали того, что поврежденная человеческая природа вместе с ее В. направлена против божественной природы и соответственно В. Во Христе, однако, ни человеческая природа, ни Его В. не повреждены грехом. В своем естественном состоянии (κατὰ φύσιν), свободном от действия греха, человеческая В. не может быть противоположна божественной В.; по прп. Максиму Исповеднику, «что естественно и безукоризненно, то не противостоит одно другому». Только то, что противно природе (παρὰ φύσιν), противостоит В. Божией. Поэтому Христос, Который как человек желал и действовал в согласии с природой, не мог иметь никакого противостояния воль.

В святоотеческом понимании, В. представляет собой врожденную силу природы (естества), неразрывно связанную с последней и составляющую одно из ее качеств или свойств. У людей признается также ипостасная, или гномическая, Воля, однако она рассматривается как возникшая вслед. грехопадения. Во Христе наличие такой В. отвергается. Природная В., как и все человеческое естество, нуждалась в исцелении от греха и была воспринята Христом. Христос поэтому, имея две природы, обладал двумя Волями.

Представление о В. в раннем и средневековом западном богословии

Понятие В., как правило, использовалось в 4-х областях: в учении о Боге, ангелологии, антропологии и христологии. Соответственно выделяются 4 аспекта этого понятия: В. Божия, В. ангельская, В. человеческая и две В. Богочеловека Иисуса Христа. Воля ангельская представляет собой разновидность тварной В., к ней может быть приравнена В. человеческая в состоянии святости. В целом эти учения сформировались под влиянием библейской (богословской) и античной (философской) традиций.

ВОЛЯ БОЖИЯ

I. Ранний период (II-VII вв.).
1. Определение В. Божией и ее основные свойства. Для учения о В. Божией у зап. богословов раннего периода характерна нек-рая незавершенность и отсутствие четких определений. Как правило, В. Божия рассматривалась в качестве необходимого божественного свойства, общего для всех Лиц Святой Троицы и тесно связанного с творением мира и промышлением о нем.
1. Понятие В. в тринитарном учении. Большинство ранних зап. богословов полагали, что В. едина у всех Лиц Святой Троицы, хотя встречается мнение, что у Сына как Служителя Отчей В. иная В., чем у Отца.

II. Средневек. период (VIII-XIV вв.).
1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер.
2. В. Божия в ее отношении к творению. По определению большинства схоластов, к-рые следуют здесь за блж. Августином, В. Божия есть первая причина всех вещей, сама не имеющая причины; ее не приводит в действие никакая предшествующая причина, поскольку она вечна, и не утверждает никакая последующая причина, поскольку она справедлива сама по себе.
3. Первичная В. Божия и множество божественных волений и волеизъявлений. Хотя В. Божия едина, но в виду ее различных результатов (propter effectus diversos) схоласты говорят о множестве волений Божиих (plures voluntates Dei). Др. словами, различие заключается не в самой В. Божией, но в различном способе высказывания о ней в Священном Писании.
4. Соотношение В. Божией с могуществом Божиим. Божественная В. соотносится с божественным могуществом (potestas) т. о., что в Боге они едины во внутреннем расположении и действии (affectu et effectu), но различаются во внешнем отношении (respectu).
5. Свобода божественной В. Большинство схоластов отмечают, что В. Бога совершенно свободна и Ему присуща свобода выбора (liberum arbitrium divinum), хотя ее и нельзя понимать по аналогии с тварной свободой выбора.
6. Понятие В. в тринитарном учении. В тринитарном аспекте большинство схоластов вслед за блж. Августином отождествляют божественную В. со Святым Духом, Который есть также Любовь, связывающая Отца и Сына и исходящая от Них Обоих. Это «двойное исхождение» Святого Духа есть «исхождение любви» (processio amoris), происходящее «по образу воли» (per modum voluntatis), или «согласно действию воли» (secundum operationem voluntatis), или «согласно понятию воли» (secundum rationem voluntatis). Само имя «Дух» в этом отношении означает «некое живое движение и влечение» (vitalis motio et impulsio) Любящего к Любимому.

ВОЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ

I. Ранний период (II-VII вв.).
1. Определение человеческой В. и ее основные свойства. В наиболее общей форме это движение духа проявляется в том, что все люди, без исключения, стремятся к блаженству. Хотя В. присуща равным образом всем людям, обладающим единой природой, но у разных людей - различные воления (voluntates); ведь от различных представлений происходят различные стремления души (appetitus animarum), от различных стремлений - различный способ достижения желаемого, от различного способа достижения - различные привычки, а от различных привычек - различные воления. По мнению блж. Августина, можно сказать даже, что «все люди суть не что иное, как воления».
2. Место В. в психологическом учении блж. Августина. Размышляя над вопросом, в чем заключается образ Святой Троицы в человеке, блж. Августин обратил внимание на то, что в жизни человеческого ума (mens) В. тождественна любви (amor), посредством к-рой ум любит самого себя, ибо, по словам блж. Августина, «любить себя - это не что иное, как желать быть готовым к наслаждению собой».
3. Свобода человеческой В. Большинство ранних зап. богословов согласны с тем, что В. человека от природы свободна (velle naturae libertas est; libera voluntas) и не зависит от естественной необходимости. Человеческая В. относится к «средним благам» (medium bonum), поскольку находится между высшим - неизменным и вечным - Благом и низшими - изменчивыми и временными - материальными благами и может свободно устремляться к тому или др., откуда проистекают для человека добродетели и пороки.

II. Средневековый период (VIII-XIV вв.).
1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В..
2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом.
3. В. как способность (potentia) и В. как действие (actus). Средневек. богословы проводят различие между В. вообще и В. конкретной, направленной к каким-то определенным целям. Так, Фома Аквинский различает В. как стремление к благу вообще (appetitiva boni communis) и В. как определенную способность души (determinata animae potentia), имеющую свое определенное действие.
4. Свобода человеческой В. По общему мнению средневек. богословов, В. человека свободна. Она есть нечто активное, к-рое само себя детерминирует в действии; и ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление В.. Это касается не общей В., стремящейся к благу или полезному (voluntas commodi), к-рая имеет необходимый характер, ибо все желают блага или полезного для себя, но только В., стремящейся к праведности (voluntas justi), к-рая не необходима,- лишь она может быть свободной.
5. Различные состояния человеческой В. По мнению большинства схоластов, после грехопадения человеческая В. подверглась коренному изменению. Она стала порочной и удобопреклонной ко злу (vitiosa et prona ad malum). В числе проч. наказаний за первородный грех человека постигла порча и подавление свободы выбора (corruptio et depressio liberi arbitrii) и даже ее частичная потеря (ex parte perdita), поскольку человек утратил свободу от бедствий и греха, сохранив лишь свободу от необходимости. Тем не менее грех не смог овладеть В. человека до конца и подавить его природную свободу настолько, что она могла бы быть названа несвободной; однако без божественной благодати люди теперь не в состоянии пользоваться свободой выбора; только благодать освобождает В. для желания и совершения блага.
6. Соотношение человеческой и божественной В. в деле спасения. Мн. средневек. богословы в духе умеренного августинизма настаивают на необходимости для спасения в равной мере и свободного выбора, и божественной благодати.

ДВЕ ВОЛИ БОГОЧЕЛОВЕКА ИИСУСА ХРИСТА

I. Ранний период (II-VI вв.).
Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу, к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками.

II. Период монофелитских споров (VII в.).
Несмотря на уже сложившуюся на Западе традицию в учении о двух В. Христа, в VII в. в ходе монофелитского спора папа Гонорий поддался на уловку К-польского патриарха Сергия и занял промонофелитскую позицию. В окт. 649 г. в Латеранской базилике в Риме он созвал Собор, к-рый добавил к Халкидонскому оросу определение о двух В. и 20 канонов с анафематизмами на монофелитское учение и его вождей. В окружном послании папы св. Мартина говорится, что Христос, согласно двум Своим природам, обладающим своими особыми природными свойствами, был совершенен во всем, в т. ч. в В. и действии. Поэтому сколько во Христе было природ, столько следует исповедовать и воль, т. е. две (duas Christi voluntates): одну - Нетварную, др.- тварную, одну - божественную, др.- человеческую.

III. Средневековый период (VIII-XIV вв.).
После Латеранского Собора (649) и VI Вселенского Собора (680-681) дифелитство на Западе окончательно утвердилось. В эпоху схоластики учение о двух В. Христа было раскрыто во всей полноте. Фома Аквинский специально посвящает 18-й вопрос 3-й ч. «Суммы богословия» теме двух В. во Христе. Во Христе человеческая природная и чувственная В. хотели нечто иное, чем Его божественная В. и разумная человеческая В., в Нем не было никакой противоположности воль. Это ясно из следующего.

Во-первых, ни человеческая природная В. Христа, ни Его чувственная В. не противились самому тому замыслу (rationem), согласно к-рому божественная В. Христа и Его разумная человеческая В. хотели страдания. В самом деле, простая природная В. Христа также хотела спасения рода человеческого, однако ей не было свойственно хотеть этого в порядке отношения к иному. Движение же чувственности вообще не могло простираться до этого.

Во-вторых, ни божественной, ни разумной человеческой В. Христа не препятствовали и не мешали ни природная человеческая В., ни чувственное стремление, равно как и наоборот. Но Христу было угодно, согласно Его божественной В. и разумной человеческой В., чтобы Его природная и чувственная человеческая В. действовали в порядке своей природы. Отсюда следует, что во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль.

ПОНЯТИЕ ВОЛИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Н. А. Бердяев в кн. «О назначении человека» утверждал, что учение о свободе В. «покоится на ложных предпосылках». В числе этих предпосылок Бердяев отмечал:
1) ошибочность представлений о В., с помощью к-рой якобы совершается выбор между добром и злом;
2) отсутствие выбора самого по себе, поскольку такой выбор изначально ограничен неск. мотивами;
3) связь учений о свободе В., начиная с Аристотеля, с телеологией, подчиняющей свободу В. своим верховным целям. Полагая, что проблема свободы В. далека от подлинной религиозно-этической темы свободы, Бердяев писал: «…настоящее освобождение человека происходило от благодати, а не от свободы воли; человек свободен, когда ему не надо выбирать»

И. А. Ильин в кн. «Аксиомы религиозного опыта» рассматривал В. наряду с чувствами, воображением и мыслью в качестве одной из сил человека. Сама по себе В., считал он, представляет слепую силу, к-рая не может породить истинную любовь и веру и остается вне духа безбожной; такая В., даже в том случае, когда она пытается осуществить религ. цели, оказывается орудием «земной похоти» и «властолюбия». Только В., подчиненная духу, в составе цельного религ. акта, по мнению Ильина, способна изменить жизнь человека и наполнить ее духовным смыслом.

В. Лосский в ст. «Господство и царство» считал необходимым понимать господство В. Божией над В. человека не в качестве «давления извне», а в смысле благодатного направления человека к его конечной цели, к обожению. На этом пути, предполагающем единство В. Бога и человека, Лосский отмечает этапы «внешней согласованности» Бога «с Ноем, с Авраамом, наконец, с Моисеем… дабы совершилось дело Искупления». Особое место Лосский отводит «третьей воле», В. бесовской, и пишет, что «само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле», полагая, что домостроительство спасения, несмотря на свободную В. людей и ангелов, осуществляется по В. Творца.

источник:церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

3. Святитель Павлин Милостивый, епископ Ноланский.

     Сначала римский сенатор, а затем епископ в городе Нола. Последовав примеру своего друга, святого Амвросия, принял крещение, после чего удалился в Испанию, в Пиренейские горы, где проходил подвиг. Но так как ни один светильник не может укрыться, то и святого Павлина отыскали и избрали в епископы Ноланские. Был он пастырем добрым и милостивым. Мирно упокоился в 431 году. Его мощи почивают в Риме, в храме святого Варфоломея.

4. Стихотворение

Творец бесконечный, к Тебе припадаю,
Имя Твое славя - Тебя умаляю,
И любою мыслью Тебя оскорбляю -
Как Твое величье объять, я не знаю.
Все мои глаголы смолкнут и исчезнут -
Страшны людям Божьи вершины и бездны,
Высота безмерна, широта без края,
Глубина, пред коей сердце замирает.
Близость Твоя чудна, дивно терпенье,
Но еще чудесней - Твое униженье!
Ты сошел, как смертный, в наши низины
Сам Себя стеснил Ты в сей скорбной долине,
Чтоб юдоль возвысить к небесному крову,
Ветхое сделать чистым и новым.
Вот что мне всегда полагало преграду,
Вот что есть препона глаголам убогим:
Как слова и мысли поставлю я рядом
С алчущим и жаждущим, распятым Богом?!
Да и что сказать мне Тебе, Богатейший,
Ради меня, грешного, ставший Беднейшим?
Пусть язык умолкнет! Молюсь Тебе слезно:
Милостью, спаси то, что мудростью создал!

5. Рассуждение

     Милосердие всегда было особенностью подлинных пастырей Христова стада.
Святой Иоанн Златоуст в своих славных проповедях ничто так сильно не выделял и не хвалил, как милосердие.
Святой Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский, рыдал в те дни, когда ему не выпадала возможность оказать кому-либо милость.

     Святой Павлин заслуженно наречен Милостивым, ибо действительно был он таковым в полном христианском смысле этого слова. Однажды вандалы, разграбив Нолу, увели многих людей в рабство. Некая вдовица, единственного сына которой взял в плен вандальский князь Рига, пришла к своему епископу и, плача, попросила у него денег, чтобы уплатить выкуп за своего сына. Не имея ни единой монеты, епископ Павлин облекся в одежду простого человека и сказал вдовице, чтобы вела она его к тому князю взамен за ее сына. Князь отпустил сына вдовицы, взял святого Павлина, увел его в Африку и заставил его служить у себя садовником. И святой Павлин выполнял эту работу, пока Божиим Промыслом не был освобожден и возвращен вместе с прочими рабами назад в Нолу.

---

(Прим. - Ред.)

Нравственное богословие: дела милосердия

Преподобный Исаак Сириянин о милосердии так пишет:
«Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры: потому что каждому дает, чего он достиг, и при воздаянии не допускает склонения на одну сторону или лицеприятия. А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью, и ко всем сострадательно преклоняется: кто достоин зла, тому не воздает (злом) и кто достоин добра, того преисполняет с избытком».

По учению св. Петра Могилы существуют дела милосердия двоякого рода: одни из них относятся к телу — 7 дел человеколюбия, другие к душе — 7 дел человеколюбия.

Дела милосердия, относящиеся к телу:

- дать алчущему пищу, как сказал Христос: "взалкахся бо, и даете Ми ясти" (Мф. 25:35), т.е. бедным и немощным, которые не могут пропитать себя собственными трудами. Таковую милостыню должно уделять из тех благ, которые приобретены честным образом, собственным и праведным трудом, по словам Писания:
"Чти Господа от праведных твоих трудов и начатки давай Ему от твоих плодов правды" (Притч. 3:9).
Притом должно подавать милостыню не только тем бедным, которые в большом множестве открыто просят, или которые находятся в богадельнях; но также и тем, которые по своей стыдливости не могут просить милостыни. Впрочем, надобно остерегаться, чтобы дело милосердия не сделалось известно другим людям, и не заслужило похвалу и одобрение, как Христос говорит:
"Егда убо твориши милостыню, не воструби пред собою, якоже лицемери творят в сонмищих и в стогнах, яко да прославятся от человек. Аминь глаголю вам, восприемлют мзду свою" (Мф. 6:2)

- напоить жаждущего, т.е. того, который по причине бедности и слабости своей не имеет средства утолить жажду свою. Под сими словами разумеется всякий род пития во время жажды, которую если кто утолит и одною чашею холодной воды в жаждущем, получит блаженство, по словам Спасителя нашего, Который говорит в Писании
"Иже бо аще напоит вы чашею воды во имя Мое, яко Христовы, есте, аминь глаголю вам, че погубит мзды своея" (Мк. 9:41).
Сюда принадлежат все услуги, которые, каким бы то ни было образом оказывает кто-нибудь бедным и немощным, т.е. которые не могут снискивать нужное для себя трудом или промыслом своим.

- одеть нагого. Сего блаженства достигают те, которые, быв подвигнуты человеколюбивым расположением к ближнему своему, помогают ему в нужде — одевая его наготу. За сие Иисус Христос воздаст им награду в день суда и скажет:
"приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира" (Мф. 25:34).
Здесь разумеются не только совершенно нагие, но и те, кои хотя и имеют одежду, но такую, которая не может защитить их от стужи, или которые страждут от какого-нибудь несчастия и с большим трудом сохраняют жизнь свою по причине скудной одежды. Посему милосердный человек должен также и им явить какое-нибудь дело человеколюбия, подав им что-нибудь для одеяния, дабы они могли защищать себя от холода.

- посещать заключенных в темнице. При сем мы не должны изыскивать, за какую кто вину посажен в темницу, и кто именно тот человек, который содержится в темнице. Ибо кто бы он ни был, и за какое бы преступное дело ни ввержен был в узы, наш долг — для Христа Господа нашего, — прийти, посетить и утешить его, дабы он не впал в отчаяние.

- навещать больных. Таковое дело каждый должен исполнять, не разбирая того, сродник ли болящий, домашний ли ему, друг ли, сверстник ли его. Вообще всякого больного, а особливо который лежит в больнице, или на торжище, хотя бы он был вовсе неизвестен, должен навещать сим образом:
во-первых, утешать его беседою, сострадая ему сердечно в его несчастии;
во-вторых, увещевать больного, чтобы он терпеливо переносил таковое свое несчастие, и чтобы принял сие посещение Божие без скорби сердца и без ропота, а напротив, устами и сердцем благословлял Бога, являющего над ним сию волю Свою, уповая крепко, что Он по человеколюбию Своему пошлет ему исцеление.
Кроме того, должен советовать ему, чтобы он с сокрушенным и умиленным сердцем, исповедав грехи, которые как человек соделал, причастился Пречистым Тайнам и принял Елеосвящение, по обычаю Церкви: поелику Таинства сии весьма много содействуют не только ко спасению души, но и к здравию тела.
Еще должен непрестанно молить о нем Бога, препоручить его и общим молениям всей Церкви. Даже когда больной, по бедности своей, не может объявить Церкви болезнь свою, долг милосердного человека — призвать духовного Отца его для совершения над ним надлежащих обрядов.
Наконец, должен увещевать больного, чтобы он не впадал в суеверие и не прибегал к искусствам, запрещенным Церковию, т.е. чтобы не старался восстановить свое здоровье помощию волшебства и сообщения с диаволом, чрез что он более получит вреда, нежели сколько облегчения; но чтобы все свое упование и надежду возложил на милосердие Божие; да и лекарства принимал бы те только, кои составлены опытными врачами.
Таковое посещение немощных делает посетителей блаженными и в сем мире, и на небесах. Если же больной будет иметь болезнь прилипчивую и даже заражен будет моровою язвою, в таком случае человек благочестивый, чтобы не подвергнуть опасности жизнь свою, должен исполнять дела милосердия посредством способных к сему людей, которые могут обращаться при таковых болезнях без вреда себе.

- ввести странного в дом свой — что нужно делать с радостным лицом и сердцем. Особливо же тех странных должно принимать в доме, которые, путешествуя ко Святым местам для поклонения по обещанию своему, останавливаются для отдыха в селениях: таковы суть все Богомольцы и все бедные. Желающий наследовать сие блаженство должен по силам своим помогать им в нужде. Еще более должно оказывать гостеприимство тем, которые лежат в изнеможении на торжищах и на распутиях, испрашивая себе подаяния.

- погребать умерших. Сие дело должен каждый исполнять с готовностию. Особливо же должен заботиться о тех, которые умерли в крайней бедности — принося нужное для погребения их по обычаю Христианскому, как делал Товия (Тов. 2:1-7). Если же кто умрет из друзей или сродников; в таком случае православные и благочестивые люди, для исполнения сей обязанности, должны сопроводить тело умершего до самой могилы — с прошениями и молениями к Господу о душе скончавшегося.

Дела милосердия, относящиеся к душе:

- отклонить грешника от греха и привлечь его к лучшей жизни, как свидетельствует Писание:
"братие! аще кто в вас заблудит от пути истины, и обратит кто его: да весть, яко обративый грешника от заблуждения пути его, спасет душу от смерти, и покрыет множество грехов" (Иак. 5:19-20).
Сей долг человеколюбия есть первый и главный, побуждающий православного к сожалению о ближнем своем: поелику имеет целию блага не временные, а вечные. Но при исполнении сего долга должно остерегаться, чтобы по неопытности не привести грешника в отчаяние, или в излишнее упование на милосердие Божие: ибо и то и другое принесет грешнику более вреда, нежели пользы. И так должно благоразумно держаться средины. Если же кто сам неспособен выполнить сию обязанность — пусть изберет другого, который имеет гораздо более опытности в сем деле. Подобным образом мы должны поступать и тогда, когда случится нам иметь дело с еретиками и раскольниками.

- наставить неученого и невежду; сие дело надлежащим образом исполнит тот, кто научит невежду, как должно веровать в единого Триипостасного Бога.
Предполагается, что он способен научить. В противном случае пусть найдет кого-нибудь разумнее и опытнее себя, дабы не сбылось сказанное, что слепой если поведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15:14); (Лк. 6:39).
Во-вторых, должен научить незнающего, как ему призывать Бога, и в какой молитве открывать Богу прошения свои; также научить его заповедям Божиим, показав и способ, как можно сохранить оные без труда. Наконец, сюда относится и то, чтобы стараться о доставлении сирым детям образования в науках и познаниях, дабы со временем и они соделались полезными Церкви и обществу, и молились Богу за благодетелей своих. Если будем нерадеть о сем, то необходимо должны страшиться того страшного приговора, который произнесен на раба, получившего один талант, и возвратившего оный без всякой прибыли (Мф. 25:24-30).

- подать добрый совет имеющему нужду в нем. Сей долг исполняется тогда, когда кто людей, живущих развратно, благочестивыми и Христианскими увещеваниями и добрыми советами обращает к лучшему образу жизни. Также, когда люди подвергаются каким-нибудь прискорбным и тесным обстоятельствам и не находят средства избавиться от них; тогда должно с радостию нести к ним совет, как лекарство, дабы спасти жизнь или честь их. К сему относится еще и то, чтобы извещать ближнего об опасности, в которой находится или жизнь или честь его, и о которой он не знает; впрочем, так, чтобы между теми лицами не породить распрей, а отселе больших опасностей.

- молиться Богу за ближнего своего. Сей долг человеколюбия первоначально падает на духовных Отцев и Пресвитеров Церкви, а потом и на мирских людей. О сем довольно сказано в седьмой заповеди Церковной.

- утешить печального. Сия обязанность милосердия требует, чтобы мы никого не приводили в состояние гнева и жалобы на нас, и чтобы не подавали причины к печали, по словам Апостола:
"Аще возможно, еже от вас, со всеми человека мир имейте. Не себе отмщающе, возлюбленнии, но дадите место гневу. Писано бо есть: Мне отмщение, Аз воздам, глаголет Господь" (Рим. 12:18-19).
Таковая обязанность особливо должна быть исполняема тогда, когда кто отягчен великими грехами, или опасно болен, или угнетен великою скорбию и несчастием: таковых людей должно утешать.

- переносить обиды с терпением. Мы исполняем оное тогда, когда претерпеваем что-либо за Христа; в таком случае должны претерпевать с радостию: поелику Господь наш Иисус Христос претерпел за нас несравненно большие обиды, как сказано:
"зане и Христос пострада по нас… да последуем стопам Его" (1Пет. 2:21).
Сверх того не должны желать зла тем, кой обижают и притесняют нас, и не должны платить злом за зло, по словам Апостола:
"не воздающе зла за зло" (1Пет. 3:9)
Напротив, когда мы терпим что несправедливо, должны благословлять Бога и просить у Него прощения врагам нашим.

- прощать погрешности, которые сделали пред нами другие. Мы тогда исполняем сие дело милосердия, когда оскорбления, нам причиненные, какого бы рода они ни были, прощаем врагам нашим, и даже молимся о прощении оскорбителя нашего, как выше сказано; прощать же мы должны не только однажды в день, но в каждый день семью семьдесят раз, как на вопрос Петра ответствовал Спаситель наш:
"не глаголю тебе: до седмъ крат, но до седмъдесят крат седмерицею" (Мф. 18:22).

источник: Н. В. Цыганкова "О милосердии" (Духовное училище при Царицынском Православном университете преподобного Сергия Радонежского, Волгоград, 2002)

6. Созерцание

"Исцеление расслабленного"; Ермакова А.Г.; дипломная работа; 2013; руководитель Глазунов И.И.

     Да созерцаю Господа Иисуса как Исцелителя, а именно:
1) как Исцелителя телесных болезней;
2) как Изгонителя бесов из одержимых ими;
3) как Уврачевателя человеческого духа и ума светом Божественного учения;
4) как моего собственного Избавителя от всех скорбей и зол.

---

(Прим. - Ред.)

Новый Завет: исцеления Господа Иисуса

Кого и как исцелял Христос?

Cреди чудес, которые сотворил Иисус Христос, исцеления людей от различных недугов занимают особое место. Уже потому хотя бы, что таких удивительных исцелений в Евангелии описано больше, чем всех остальных чудес. Причина этому вот какая.
Иисус мог сотворить любое чудо — свести огонь с неба, переставить с места на место огромную гору, в одно мгновение создать на глазах у изумленных людей прекрасный дворец из белоснежного мрамора. Ведь Он — Бог, а Богу возможно все.

Но Иисус никогда не творил чудес напоказ, чтобы убедить людей в Своей божественности. Он проповедовал Царство Божие словом и делал это так, что послушать его собирались тысячи и без всяких чудес. Однако там, где люди страдали от неизлечимых болезней, Иисус проявлял Свое всемогущество из любви и сострадания к несчастным.

Проповедуя, Он исцелял болезни и всякую немощь в людях. Слух об удивительном целителе быстро разнесся по земле Израиля. Отовсюду приводили к Нему больных, хромых, слепых, прокаженных, приносили людей парализованных, которые лежали без движения уже много лет. Он никому не отказывал в помощи, и все находили у Него утешение.

Евангелие наполнено такими случаями потому, что Иисус совершал исцеления везде, куда бы Он ни пришел. И каждый раз, кроме возвращения человеку здоровья, в таком чуде был еще и более глубокий смысл:
Иисус, исцеляя, давал понять, почему люди болеют вообще и как болезнь связана с грехом. А еще в описании каждого исцеления есть свои обстоятельства и детали: где происходило дело, на улице или в доме, что делали люди в это время, как они реагировали на случившееся. Казалось бы — мелочи. Но вот уже две тысячи лет благодаря этим мелочам люди, читая Евангелие, могут снова и снова соприкоснуться с теми событиями, увидеть в этих исцелениях не возвышенную притчу, а историю обычных людей, в жизни которых случилось необычное событие — чудо. И это не удивительно, ведь им посчастливилось встретить самого Бога. А Богу не нужны таблетки и мази, Он не делает операции и не накладывает гипс, подобно земным врачам. Когда-то Бог сотворил весь мир одним лишь Своим словом. Точно так же, одним лишь словом, Он исцелял самые страшные болезни у людей, которые обращались к Нему за помощью.

источник: православный журнал "Фома"

---

ИСЦЕЛЕНИЯ Господа Иисуса:

Исцеление прокаженного (Мф. 8:2-3); (Мк. 1:40-42); (Лк. 5:12-13)

Исцеление тещи Петра (Мф. 8:14-15); (Мк. 1:30-31); (Лк. 4:38-39)

Исцеление расслабленного (Мф. 9:2-7); (Мк. 2:3-12); (Лк. 5:18-25)

Исцеление кровоточивой женщины (Мф. 9:20-22); (Мк. 5:25-29); (Лк. 8:43-48)

Исцеление сухорукого (Мф. 12:10-13); (Мк. 3:1-5); (Лк. 6:6-10)

Исцеление бесноватого отрока (Мф. 17:14-18); (Мк. 9:17-29); (Лк. 9:38-42)

Исцеление слепого Вартимея (Мф. 20:30-34) - двух слепых; (Мк. 10:46-52); (Лк. 18:35-43)

Исцеление бесноватого в синагоге (Мк. 1:23-26); (Лк. 4:33-35)

Исцеление слуги сотника (Мф. 8:5-13); (Лк. 7:1-10)

Исцеление бесноватого (слепого и немого) (Мф. 12:22); (Лк. 11:14)

Исцеление дочери Сирофиникянки (Мф. 15:21-28); (Мк. 7:24-30)

Исцеление двух слепцов (Мф. 9:27-31)

Исцеление немого бесноватого (Мф. 9:32-33)

Исцеление глухого косноязычного (Мк. 7:31-37)

Исцеление слепцов в Вифсаиде (Мк. 8:22-26)

Исцеление согбенной женщины (Лк. 13:11-13)

Исцеление больного водянкой (Лк. 14:1-4)

Исцеление десяти прокаженных (Лк. 17:12-19)

Исцеление Малха, раба первосвященника (Лк. 22:50-51)

Исцеление сына царедворца (Ин. 4:46-54)

Исцеление при купальне Вифезда (Ин. 5:1-9)

Исцеление слепорожденного (Ин. 9:1-7)

7. Проповедь об ангельском состоянии святых.

     Так говорит Тот, Кто знает, Кто видел и Кто не может ошибаться. В чем тогда еще наши сомнения, братья? Свидетельство сие яснее летнего полудня, тверже алмаза и драгоценнее всех благ мира сего. Это свидетельство гласит, что сподобившиеся мира оного и воскресения уже не могут умереть, но пребывают бессмертными, как Ангелы Божии.

     А каковы Ангелы?
Те же самые Ангелы, которые являлись в эпоху Авраама и помогали людям - такие же точно являются они и поныне и [так же] оказывают нам помощь. Не умерли они, но живут; и не состарились, но [вечно] юны.
Те же самые, [что] лицезрели Адама в раю, - они и узрят и последнее воскресение, Суд и Царство святых.

     Ангелам подобны праведники. Апостолы и пророки, святители и мученики живут и поныне, и будут жить вовек, и умереть уже не могут. Проходят сотни и тысячи лет, но они уже не умирают и не стареют, а равны [в серб. букв:, как. - Ред.] Ангелам. То, что праведники увенчаются бессмертием, засвидетельствовал нам Господь вышеуказанными словами и явил собственным Своим Воскресением, удостоверив это [сонмом] прославленных святых. О братья мои, пробудимся же и приложим труды, дабы сподобиться нам получить оный блаженный мир!

     О Господи воскресший и бессмертный, помоги нам удостоиться Твоего вечного и нетленного Царства, в котором владычествуешь Ты вкупе с Ангелами и со святыми Твоими во век века! Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: бессмертие

Вера в бессмертие души нераздельна с религией вообще и тем более составляет один из основных предметов веры христианской.

Она не могла быть чуждой и Ветхому Завету. Ее выражают слова Екклесиаста:
«И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7).

Весь рассказ третьей главы Бытия – со словами Божия предостережения: «если вкусите от древа познания добра и зла, то смертью умрете» – есть ответ на вопрос о явлении смерти в мире и, таким образом, он сам по себе является выражением идеи бессмертия. Мысль, что человек предназначен был к бессмертию, что бессмертие возможно, содержится в словах Евы:
«...только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт. 3:3).
Ту же мысль выражает Псалмопевец словами Господа:
«Я сказал: вы – Боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:6-7).

Несомненность идеи бессмертия в Ветхом Завете приходится подчеркивать потому, что существует взгляд, отрицающий существование у евреев веры в бессмертие души. В повествованиях Моисеевых есть указание на веру в бессмертие души. Относительно Эноха Моисей замечает, что «не стало его, потому что Бог взял его», т. е. он переселился к Богу, не испытав смерти (Быт.  5:24).

Библейские выражения о смерти Авраама (Быт. 25:8), Аарона и Моисея (Втор. 32:50): «и приложился к народу своему» – нелогично понимать в смысле положения в одной гробнице или месте, даже в одной земле со своим народом, так как каждый из этих ветхозаветных праведников умирал не в земле своих предков, а в новой области переселения (Авраам) или странствования (Аарон, Моисей). Патриарх Иаков, получив весть о растерзании своего сына зверями, говорит: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 37:35) – ад, очевидно, не в смысле гробницы, а в смысле пребывания души. Это состояние души по смерти изображалось в Ветхом Завете, как схождение в преисподнюю, т. е. как безрадостное состояние в области, где не слышно даже хвалы Господу, как это выражено в ряде мест книги Иова и в псалмах.

Но уже в Ветхом Завете, особенно, ближе к пришествию Спасителя, слышится надежда на то, что избегнут этого безрадостного состояния души людей праведных. Напр., в книге Премудрости Соломоновой:
«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их...; а праведники живут в веки, награда их – в Господе» (паремии кн. Прем. Сол. 3:1; 5:15).
Яснее и отчетливее выражается надежда на будущее некогда избавление душ праведных из ада в словах псалма:
«даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тление» (Пс. 15:9-10); также (Пс. 48:16).

Освобождение из ада, бывшее предметом надежды в Ветхом Завете, стало достижением в Новом Завете. Сын Божий «нисходил прежде в преисподние места земли», « плен пленил» (Ефес. 4:8-9). В прощальной беседе с учениками Господь сказал им, что Он идет приготовить место им, чтобы они были там, где Он Сам будет (Ин. 14:2-3); и разбойнику изрек: «ныне же будешь со мною в раю» (Лук. 23:43).

В Новом Завете бессмертие души является предметом более совершенного откровения, составляя одну из основных частей собственно христианской веры, одушевляющую христианина, наполняющую его душу радостной надеждой жизни вечной в царствии Сына Божия.
«Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение..., имею желание разрешиться и быть с Христом» (Флп. 1:21-23).
«Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2Кор. 5:1-2).

Само собою разумеется, что св. Отцы и учители Церкви единогласно проповедовали бессмертие души, с тем только различием, что одни признавали ее бессмертной по естеству, другие же – большинство – бессмертной по благодати Божией:
«Бог хочет, чтобы она (душа) жила» (св. Иустин Мученик);
«душа бессмертна по благодати Бога, Который делает ее бессмертною» (Кирилл Иерусалимский и др.).
Отцы Церкви этим подчеркивают разницу между бессмертием человека и бессмертием Бога, Который бессмертен по существу Своей природы и потому есть «единый имеющий бессмертие» по Писанию (Тим. 6:16).

Наблюдение показывает, что вера в бессмертие души всегда внутренне нераздельна с верою в Бога настолько, что степень первой определяется степенью последней.
Чем живее в ком бывает вера в Бога, тем тверже и несомненнее оттого вера в бессмертие души.
И наоборот, чем слабее и безжизненно, кто верит в Бога, тем с большим колебанием и большим сомнением он подходит и к истине бессмертия души.
А кто совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь.
Это и понятно. Силу веры человек получает от Самого Источника Жизни, и если он прерывает связь с Источником, то он теряет этот поток живой силы, и тогда никакие разумные доказательства и убеждения не в состоянии влить в человека силу веры.

Можно сделать и обратное заключение: в тех исповеданиях и мировоззрениях, хотя бы и христианских, где меркнет сила веры в живое, загробное бытие души, где нет молитвенной памяти об умерших, сама вера христианская находится в упадочном состоянии. Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как и дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, чтобы мать не хотела его жизни.

По праву должно сказать, что в Церкви Православной, Восточной, сознание бессмертия души занимает должное, центральное место в системе учения и в жизни Церкви. Дух церковного устава, содержание богослужебных чинов и отдельных молитвословий поддерживают и оживляют в верующих это сознание, веру в загробную жизнь душ наших близких усопших и в наше личное бессмертие. Эта вера ложится светлым лучом на все жизненное дело православного христианина.

источник: протопресвитер Михаил Помазанский "Догматическое Богословие"

---

Телесная смерть и бессмертие души

Идея бессмертия индивидуальной, личностной души по преимуществу библейская. В языческих религиях и философских учениях, не связанных с библейской традицией, бессмертие души если и признается, то понимается существенно иным образом. Так, некоторые религиозные и философские учения (например, платонизм, индуизм) признают неуничтожимость духовного начала в человеке, но при этом личного бессмертия не признают. Согласно этим учениям, душа как невещественная субстанция после смерти тела сохраняется, но лишь как некая абстрактная схема; неповторимая же человеческая личность при этом распадается. Православное богословие говорит не просто о сохранении духовной субстанции, но о бессмертии человека, т. е. о сохранении в вечности его личностной самотождественности.

С точки зрения христианской антропологии человек изначально не был необходимо смертен: смертность связана со злоупотреблением свободой и имеет случайный характер. В Священном Писании говорится:
"Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть..." (Прем. 2:23-24).
Бог не сотворил смерти. Человек, по словам блаж. Августина, не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны практически все Отцы Церкви.

В Новом Завете о телесной смерти говорится как о переходе человека из одной формы бытия в другую (хотя в Ветхом Завете, в отличие от Завета Нового, идея личного бессмертия не находилась в центре религиозных упований ветхозаветного человека, тем не менее и в Священном Писании Ветхого Завета идея личного бессмертия, несомненно, присутствует).
Ап. Петр говорит: "...скоро должен оставить храмину мою..." (2Пет. 1:14), а в следующем стихе называет свою смерть отшествием.
Примерно в тех же терминах говорит о телесной смерти ап. Павел: "...когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах..." (2Кор. 5:1), или "...имею желание разрешиться и быть со Христом..." (Флп. 1:23), или "...время моего отшествия настало" (2Тим. 4:6).

Священное Писание указывает на невозможность уничтожения души:
"Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить..." (Мф. 10:28);
"Бог же не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы" (Лк. 20:38);
"Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43).

Вышеприведенные цитаты, а также известная притча о богатом и Лазаре (см.: Лк. 16:9-31) – убедительное опровержение мнения адвентистов седьмого дня и представителей некоторых других протестантских деноминаций о том, что душа человека умирает вместе с телом и воскресает только в Последний день. Священное Писание говорит о том, что душа сохраняет сознательное существование и после смерти, до дня Второго пришествия и всеобщего воскресения.

В (1Тим. 6) отмечается, что Бог есть единый, имеющий бессмертие. Как совместить эти слова с учением о бессмертии души? В христианстве бессмертие души понимается как дар милости Божией (например, Иоанн Дамаскин).
По словам свят. Епифания Кипрского, "Создавшему возможно уничтожить бессмертное, т. е. Бог, если бы захотел, мог бы уничтожить Свои творения, обладающие свойством бессмертия". Но сам по себе тварный дух по своей собственной воле не может самоуничтожиться.

Всеобщность и одновременность воскресения мертвых

Воскресение умерших будет иметь всеобщий характер:
"Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут..." (1Кор. 15:22).
Действие воскресения будет распространяться как на праведников, так и на грешников. По слову ап. Павла, будет воскресение мертвых, праведных и неправедных... (Деян. 24:15).
При этом воскресение всех умерших совершится одновременно. Господь говорил, "что наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения" (Ин. 5:28-29).

Истина о всеобщности и одновременности воскресения мертвых засвидетельствована в трудах Отцов Церкви и христианских писателей с древнейших времен.

Изменение живых при воскресении мертвых

Что касается тех людей, «которые до времени общего воскресения останутся в живых, нынешние грубые тела мгновенно изменятся в духовные и бессмертные» (святитель Филарет Московский (Дроздов) "Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви")

Ап. Павел говорит об этом событии следующим образом:
"Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1Кор. 15:51-52).
Из этих слов апостола следует, что изменение живых, так же как и воскресение мертвых, будет иметь своей причиной действие всемогущества Божия (см.: 1Сол. 4:15), совершится мгновенно и одновременно(во мгновение ока, при последней трубе) и будет состоять в преображении нынешних тленных и смертных тел в нетленные и бессмертные.

Тождественность тел воскресших телам живущих

«Пространный катихизис» определяет воскресение как «действие могущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединяясь опять с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны» (член 11). Таким образом, воскресение – это не создание новых тел и не изменение душ, а воссоединение души со своим собственным телом. Учение о воскресении в собственном теле присутствует уже в Ветхом Завете. Праведный Иов восклицает:
"А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его" (Иов. 19:25-27).
Здесь явно представлена идея тождественности до и после воскресения как самой личности, так и тела воскресшего – то же самое лицо, которое некогда жило на земле, в своем теле будет участником воскресения.

По учению Церкви, воскресение не есть реинкарнация, т. е. облечение души в некое новое тело. После воскресения тела «будут существенно те же, какие были соединены с известными душами в продолжение настоящей жизни» (митрополит Макарий (Булгаков) "Православно-догматическое богословие").
Эта истина явно выражена Самим Спасителем, сказавшим, что именно находящиеся в гробах, услышав глас Сына Божия, оживут (см.: Ин. 5:25-28), а также в словах ап. Павла:
"...сеется в тлении, восстает в нетлении... тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1Кор. 15:42, 53).

Учение о тождественности тел воскресших телам живущих выражено уже в трудах христианских писателей первых столетий христианской эры.

Свойства воскресших тел

Хотя тела воскресения будут тождественны телам живущих по существу, тем не менее они будут отличаться по своим свойствам, поскольку мертвые воскреснут в преображенных по образу тела воскресшего Христа телах (см.: Флп. 3:21). О свойствах тел воскресения ап. Павел говорит следующим образом:
"Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (1Кор. 15:42-44).

Таким образом, можно указать четыре отличительных свойства будущих воскресших тел. Они будут:
а) нетленными, т. е. неподвластными процессам разрушения и смерти: см.: (Лк. 20:35-36); (1Кор. 15:53);
б) славными, т. е. светоносными, подобно телу Самого Спасителя, когда Он преобразился на Фаворе (см.: Флп. 3:21), согласно Его обетованию:
"Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13:43).
Преображенные славные тела будут явным для всех образом отражать внутреннее совершенство их обладателей, что не всегда имеет место в настоящей жизни. В отношении грешников это свойство следует понимать как, напротив, лишенность света, бесславные тела грешников будут в полной мере обнаруживать степень духовного падения их обладателей;
в) сильными, т. е. непричастными изнеможению (свт. Кирилл Иерусалимский) и немощам настоящей жизни вообще (блаженный Августин);
г) духовными, т. е. более тонкими и легкими в сравнении с нынешними телами (свт. Иоанн Златоуст), или, по словам ап. Павла, "небесными" (1Кор. 15:48-49). Они сделаются непричастными по крайней мере некоторым телесным потребностям: см. (Мф. 22:30); (Лк. 20:36) и явятся послушными орудиями своих душ, обладая значительно большей свободой в отношении природной необходимости по сравнению с нынешними душевными, грубо-вещественными телами.

источник: протоиерей Олег Давыденков "Догматическое богословие"