"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 7 января (25 декабря)

В начало

Дата:
Праздник:

Неделя:
Пост:
День памяти святых:
Апостольские и Евангельские чтения дня:
"Мысли на каждый день года" свт. Феофана Затворника:
подписка на новости сайта - просто введите Ваш email:
на указанную почту поступит письмо для подтверждения подписки (проверяйте папку "спам" - письмо может попасть и туда)

богословские курсы ВКонтакте

Перейти в календарь

охридский пролог святитель Николай Сербский

1. Рождество Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.

     "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного" (Гал. 4:4) спасти род человеческий. И когда исполнилось девять месяцев со дня благовестия, которое объявил Архангел Гавриил Пресвятой Деве в Назарете, сказав Ей:
"Радуйся, Благодатная!..., и вот, зачнешь во чреве и родишь Сына" (Лк. 1:28-31), -
[в это время] вышло повеление от кесаря Августа сделать перепись всего народа в Римской империи. Согласно этому указу, каждый обязан был идти в свой город и там пройти перепись. Посему праведный Иосиф пришел с Пресвятой Девой в Вифлеем, город Давида, потому что оба они происходили из царского, Давидова колена. Но так как в том маленьком городке скопилось множество народа, чтобы быть вписанными в регистры, Иосиф и Мария не смогли найти ночлега ни в одном доме, из-за чего укрылись в вертепе, то есть в пещере, куда пастухи загоняли своих овец.

     В этой пещере в ночь с субботы на воскресенье, 25 декабря, Пресвятая Дева родила Спасителя мира, Господа Иисуса Христа. Причем родила Его без болей, как и зачала без греха — от Духа Святого, а не от человека. Сама обвила Его льняными пеленами, поклонилась Ему как Богу и положила Его в ясли. Потом подошел и праведный Иосиф, и он поклонился ему как Божественному Плоду девической утробы.

     После этого пришли и пастыри с поля, направленные Божиим Ангелом, и поклонились ему как Мессии и Спасителю. Эти пастыри слышали сонмы Божиих Ангелов, поющих:
"Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!" (Лк. 2:14).

     В ту пору прибыли и три мудреца [волхва] с Востока, предводимые удивительной звездой, и принесли свои дары: золото, ладан и смирну. Поклонились они Младенцу как Царю царей и вручили Ему свои дары (Мф. 2:11).

     Так пришел в мир Тот, Чье пришествие было предречено пророками. Родился Он так, как и было предвещено: от Пречистой Девы, в городе Вифлееме, из рода Давидова по плоти, в то время, когда уже не было в Иерусалиме царя из колена Иудина, но правил иноплеменник Ирод. После многих Своих прообразов и предсказаний о Себе, посланников и вестников, пророков и праведников, мудрецов и царей — наконец явился Он, Владыка мира и Царь царей, чтобы совершить дело спасения человечества, исполнение которого было не по силам Его рабам и служителям. Да будет Ему вечная слава и похвала. Аминь.

2. Стихотворение

По любви безмерной Ты с неба снизошел,
Что в мире оскверненном Ты средь людей нашел?
Вместо вечной радости — горе и мучения,
Вместо света горнего — тьму помрачения.
Немощным и грешным Ты простер святые руки,
Вся земля взыграла, полилися с неба звуки:
Радуйтеся, люди! Бог пожаловал в вертеп,
Время наступило исполнения судеб!
Ты себя унизил, чтобы нас избавить,
Дом, Адамом разоренный, в лепоте восставить,
Просветить угрюмых, грешных разрешить от уз,
Ведь любовь не знает страха, нерушим ее союз.

О Христе, добро пожаловать!
Владыка спасения Блеск небес покинул ради уничижения.
Ты сошел в юдоль земную, Царю всех красот,
Новой эры — мира с Богом! — начался счет.
Пламенеет любовь Божия, нет ей оскудения,
Озаряет мир подлунный светом Воскресения.
Устрашись, земля, — Сам Бог по тебе ступает!
О Христе, добро пожаловать!
Все Тебя чают!

Сыздавна Тебя ждет Дева, светлая душой,
Озаряя всю вселенную Своей красотой.
Чистою Ее утробой в мир Ты снизойдешь
С высочайшего престола, чтоб рассеять ложь.
Принесешь нам здравие из Града Небесного,
Искупая грехи наши Своей жертвой крестной.
О Мария Приснодева, сосуд благодати,
Не устанем Тебя славить, Пречистая Матерь!

3. Рассуждение

святитель Николай Сербский Охридский Пролог

     Господу Иисусу, рожденному в Вифлееме, перво-наперво поклонились пастыри и волхвы (звездочеты) с Востока — то есть самые простые и самые мудрые люди мира сего. Да и по сей день наиболее искренно кланяются Господу Иисусу, Богу и Спасителю, самые простые и самые мудрые представители человечества.

     Растленная простота и «мудрость» недоучек всегда были врагами Христова Божества и Его Евангелия. Но кем были эти мудрецы с Востока? Этот вопрос особо изучал св[ятитель] Димитрий Ростовский. Он утверждает, что они были царями некоторых малых областей или отдельных городов в Персии, Аравии и Египте. В то же время отличались они глубокими познаниями в науке о звездах (астрономии). Явилась им та чудесная звезда, которая предвозвещала рождение Нового Царя. Согласно святителю Димитрию, эта звезда показалась им за девять месяцев до Рождества Господа Иисуса, то есть во время Его зачатия Пресвятой Богородицей. Этот девятимесячный срок провели они в изучении оной звезды, в приготовлении к дороге и в самом путешествии.

     Прибыли они в Вифлеем вскоре по рождении Спасителя мира.
- Одного из них звали Мельхиор. Был он старым, седым, с длинными белыми волосами и бородой. Он принес в дар Господу золото.
- Другого звали Гаспар; он был человеком молодым, с румяным лицом и без бороды. Он в качестве дара принес Господу ладан.
- Третьего звали Валтазар, лицо у него было черное и сильно заросшее бородой. Он принес смирну в дар Господу.

     Их тела по смерти были перенесены в Царьград, из Царьграда — в Милан, а из Милана — в Кельн. Можно было бы добавить еще [и то], что эти трое мудрецов были представителями трех главных человеческих рас, происшедших от сынов Ноя: Сима, Хама и Иафета:
перс представлял иафетитов,
арабсемитов,
а египтянинхамитов;
так что можно утверждать, что в их лице весь человеческий род поклонился воплощенному Господу и Богу нашему.


(Прим. - Ред.)

зриЭкзегетика: дары волхвов


Дары волхвов - золото, ладан и смирна, принесенные восточными волхвами в дар новорожденному Младенцу Иисусу. Они сохранились до наших дней. Золото - двадцать восемь небольших пластин разной формы с тончайшим филигранным орнаментом. Ни на одной из пластин орнамент не повторяется. Ладан и смирна - небольшие, величиной с маслину, шарики, их около семидесяти. Дары волхвов хранятся в ковчегах на Святой горе Афон (Греция) в монастыре св. Павла.

Принесённые волхвами дары имеют символическое значение:

- золото — царский дар, показывающий, что Иисус был Человеком, родившимся, чтобы быть Царём;
- ладан — дар священнику, так как Иисус пришёл стать новым Учителем и истинным Первосвященником;
- смирна — дар тому, кто должен умереть, так как смирну в Древнем Израиле употребляли для бальзамирования тела умершего. Этот дар отсылает к грядущей искупительной жертве Христа — одним из эпизодов Страстей Господних, увенчавшихся Распятием, будет умащение ног Спасителя миррой, а перед погребением его тело было умащено благовонным составом из смирны и алоэ.

источник: сайт "Азбука веры"


Волхвы [греч. μάγοι; лат. magi], в Новом Завете персонажи повествования о Рождестве Христовом, пришедшие «с востока» поклониться родившемуся в Вифлееме Младенцу (Мф. 2:1-12).

Согласно рассказу евангелиста Матфея о рождении Иисуса, в правление царя Ирода Великого в Иерусалим пришли некие волхвы, чтобы поклониться Младенцу, ибо они «видели звезду Его на востоке». Их вопрос: «Где родившийся Царь Иудейский?» - вызвал переполох при дворе Ирода, увидевшего угрозу своей власти, а также волнения в народе. Посоветовавшись с первосвященниками и книжниками, Ирод выяснил, что именно Вифлеем был тем местом, где должен родиться Мессия на основании предсказания прор. Михея (Мих. 5:1-2). Узнав от волхвов о времени появления звезды, Ирод просил их сообщить, когда найдут Младенца, якобы для того, чтобы также пойти и поклониться Ему. По пути в Вифлеем волхвам вновь явилась звезда, к-рая «шла» перед ними вплоть до дома, где был Младенец.

«И, войдя в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью Его, и, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну. И, получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою» (Мф. 2:11-12).
Разгневанный Ирод, пытаясь защитить свою власть, приказал убить «всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2:16).

Событие поклонения языческих мудрецов Божественному Младенцу становится предметом размышлений мн. толкователей уже в самых ранних памятниках христ. лит-ры, т. к., следуя ветхозаветной традиции, христианство изначально негативно оценивает магию и астрологию как несовместимые с представлением о свободе воли и стремится опровергнуть их перед лицом эллинистической культуры. Во всей библейской лит-ре только евангелист Матфей употребляет термин μάγοι в позитивном смысле, относя его к группе людей, совершающих благочестивый поступок. Понятие «маг, волшебник» в Ветхом Завете всегда имеет негативный оттенок и выражается евр. терминами: заклинатели мертвых (Лев. 20:6); (2Пар. 33:6), прорицатели при егип. (Быт. 41:8, 24); (Исх. 7:11, 22; 9:11) и вавилонском (Дан. 1:20; 2:2; 4:4; 5:7, 11, 15) дворах; дважды словом μάγοι в Деяниях святых апостолов (8:9 и 13:8) также в негативном смысле названы астрологи и заклинатели.

В античной лит-ре в основном существуют 2 значения этого термина: люди, принадлежащие к персид. зороастрийским жрецам, и вавилонские жрецы-астрологи как особая профессиональная группа.
Геродот первый упоминает магов как особое персид. племя или эзотерическое сообщество, посвятившее себя царским жертвоприношениям, ритуалам погребения, предсказаниям и толкованиям снов.
Известно также определение волхвов, данное Платоном или кем-то из его учеников в разговоре об учении одного молодого персид. аристократа: «Один из них преподает магию (μαγεία) Зороастра, сына Ормузда; суть ее в почитании богов». В данном случае имеется в виду определенная профессия, суть к-рой в исполнении конкретных жреческих функций.
Такое понимание было определено общим античным представлением о зороастризме. Со временем акцент в понимании этого слова все больше смещается с выполнения жреческих функций на дивинационную практику астрологических предсказаний. Плиний Старший, напр., говорит о 2 функциях магов: исцелении от болезней и предсказании будущего, при этом последнее считается более важным. Т. о., этот изначально этнический термин прочно связывается с вост. астрологией и магией вообще.

Отсутствие в рассказе евангелиста точных указаний на происхождение волхвов, их число, мотив, к-рый побудил их отправиться в путь, уже достаточно рано послужило основанием для многочисленных предположений экзегетов, а также для развития легендарных традиций как на Востоке, так и на Западе.
Попытки экзегетов уточнить, откуда «с востока» (ἀπὸ ἀνατολῶν) пришли волхвы, приводят с учетом возможных значений термина μάγοι к 3 основным вариантам решения: многие утверждают персидское или вавилонское происхождение волхвов, реже их родиной называют Аравию.

Подтверждением персид. или халдейско-вавилонского происхождения волхвов может служить указание евангелиста на мотив, побудивший их пойти и поклониться «родившемуся Царю Иудейскому»:
«Мы видели звезду Его на востоке».
Контакты иудеев с народами Вавилона и Персии возникли достаточно рано и постоянно поддерживались, поэтому волхвы в силу своего интереса к религ. проблемам вполне могли иметь представление об ожидаемом иудеями царе-Мессии и о пророчестве о мессианской звезде (Числ. 24:17). Звезда стала тем знаком, к-рый побудил волхвов искать родившегося царя в Иерусалиме, самом известном городе иудеев. Необычное небесное явление даже без допущения знакомства волхвов, посвятивших себя изучению звезд, с иудейскими верованиями могло стать причиной их путешествия, т. к. появление на небе необычной звезды как в зороастризме, так и в халдейской магии понималось как предзнаменование события, способного изменить мир.

В обширной астрономической лит-ре, связанной с данным вопросом, можно выделить следующие наиболее распространенные объяснения.
Во-первых, явление т. н. кометы Галлея, к-рая была видна ок. 12-11 гг. до Р. Х., но для традиц. со времен Евсевия хронологии евангельских событий эта дата оказывается слишком ранней.
Мн. исследователи более обоснованным считают явление особой звезды и ссылаются на сообщение кит. астрономов о комете или сверхновой звезде (?) в 5-4 гг. до Р. Х.
И наконец, констелляция Юпитера и Сатурна, к-рая трижды происходила в 7-6 гг. до Р. Х. и была хорошо заметна. Кроме того, именно эта констелляция была предсказана вавилонскими астрономами. Такое объяснение принимается мн. толкователями, поскольку Юпитер считался «царской звездой», а Сатурн, «субботнюю звезду», иногда называли «звездой евреев».

Согласно мн. экзегетам, волхвы поклонились Младенцу как Сыну Божию. Обоснование также находят в особенностях употребления греч. глагола προσκυνέω (поклоняться), что по греч. представлениям подобает только богам, а по вост.- также облеченным высокой властью людям, прежде всего царям. У евангелиста Матфея это слово употребляется в значении «поклонение» Иисусу со стороны тех, кто ожидают от Него помощи (Мф. 8:2; 9:18; 15:25); ср.: (20:20), напр. поклонение учеников Воскресшему Господу (Мф. 14:33; 28:9, 17).

Поклонение волхвов подчеркивает величие Христа как Сына Давида (Мф. 1:1), Сына Божия (ср.: Мф. 1:20-21; 2:15) и Мессии Еммануила. Противники такой интерпретации ссылаются на то, что волхвы, придя в Иерусалим, искали именно царя («Где родившийся Царь Иудейский?» - титул «царь иудейский» достаточно редко употребляется как мессианский). Кроме того, поклонение царю и дары могли быть просто способом выражения почтения, к-рое не выходит за рамки обычаев мн. древних народов: ср.: (1Цар. 10:27); (Пс. 71:10).

Спорным является и вопрос о времени прихода волхвов в Вифлеем. Независимо от происхождения (вавилонского или персид.) ясно, что с учетом необходимых приготовлений к путешествию и расстояния до Иудеи они могли достичь Вифлеема не ранее, чем через неск. недель после рождения Младенца. Наиболее широкое распространение получило мнение, согласно к-рому волхвы прибыли в Вифлеем, когда Младенцу было уже не менее 2 лет, на это косвенно может указывать приказ Ирода «избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2:16).

Патристическая и средневековая интерпретация

Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения волхвов Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку. Нек-рые авторы считали волхвов гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия.

Мн. Отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход волхвов как призыв язычников к спасению: волхвы - «первые из язычников»; часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо волхвы шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам. Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения волхвов, в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы.

Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении волхвов из Персии. Согласно св. Иустину мученику и Тертуллиану, они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии.

В XIII-XIV вв. в Зап. Европе появились сведения о существовании христ. общин в Центр. Азии, к-рые считались основанными В., мн. хронисты говорят о монг. происхождении волхвов, относя их к жителям царства Фарс в Азии. Целью нашествия татар в XIII в., т. о., считалось стремление похоронить тела предков, почитаемых в Кёльне, в Германии.

В средневековье, особенно на Западе, считалось, что волхвы были вост. царями. По всей вероятности, на возникновение этой т. зр. повлияли стихи мессианского (Пс. 71:10-11):
«Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему»,
а также слова из (Ис. 60:6):
«Множество верблюдов покроет тебя [Иерусалим] - дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа».
Самый ранний пример этого толкования находят у Тертуллиана, однако в его сочинении речь, по всей видимости, не идет о действительном царственном достоинстве волхвов, но подчеркивается то, что они обладали высочайшим авторитетом (fere reges). Аутентичность слов о царском достоинстве волхвов в гомилии св. Афанасия и в проповеди блж. Августина оспаривается и потому не может служить доказательством правомерности подобного подхода. Т. о., в ранней патристической лит-ре утверждение о царском достоинстве В. встречается только у Кесария, еп. Арелатского (VI в.), в большинстве случаев о волхвах говорится как о мудрецах, астрологах, ищущих истину.

Представление о волхвах, как о вост. царях окончательно сложилось в средневек. Европе начиная с IX в.; в это же время стали считать, что волхвы были потомками или представителями всей земли: Сима, Иафета и Хама, т. е. прообразовали Вселенскую Церковь. Такое толкование вызвало полемику во время Реформации, а также скептическое отношение у нек-рых католич. экзегетов, однако она существенно не повлияла на народное благочестие, и праздник Богоявления оставался праздником «Трех царей».

Долгое время количество волхвов, пришедших с востока, не было точно установленным. Число 3, к-рое утвердилось впосл., впервые приводит Ориген, он связывает волхвов с 3 мужами, к-рые встречают Исаака (Быт. 26:27-29), или по числу даров. Постепенно установилось именно это число, хотя в др. произведениях этого периода говорится о 2, 4, 6, 8, а в сир. Церкви существовало предание о 12 волхвах, к-рые пришли в Иерусалим с большой свитой.

Имена волхвов Каспар, Мельхиор и Валтасар появляются в раннем средневековье, позднее это мнение стало общепринятым. Встречаются описания внешнего вида волхвов: Каспар - безбородый юноша, Мельхиор - бородатый старец, Валтасар - темнокожий, позднее - черный.
Звезда, указавшая путь волхвов к месту рождения нового Царя, иногда соотносилась толкователями с мессианским предсказанием о восхождении звезды от Иакова (Числ. 24:17) языческого прорицателя Валаама. Начиная с Оригена существовало представление, что волхвы были потомками Валаама, к-рые из поколения в поколение передавали пророчество в своей среде, пока оно, наконец, не исполнилось в евангельской звезде Рождества.

Мн. церковные авторы считают, что волхвы прибыли в течение 2-го года после Рождения Христа. Эта интерпретация отражена в иконографии поклонения волхвов первых веков христианства, где Младенец изображен уже немного подросшим. Однако есть авторы, к-рые считали, что событие поклонения произошло на 1-й неделе после рождения Иисуса, напр. блж. Августин называл точное время - 13-й день после рождения.

В рамках христологического толкования евангельского рассказа дары волхвов (золото, ладан, смирна) получают символическое значение: они указывают на царское, божественное и человеческое (страдание, смерть) служение Младенца.
Начиная с Иринея и Оригена смирна понималась как указание на предстоящую смерть Христа (Мк. 15:23); (Ин. 19:39);
золото подобает Иисусу как Царю,
ладан - как Богу,
смирна - как человеку.

Иногда ладан - указание на первосвященническое служение Иисуса.
Для автора толкования на Евангелие от Матфея (Opus imperfectum in Matthaeum), написанного в V в., дары символизируют веру, разум и добрые дела.
Для Евфимия Зигабена (XII в.) - это добрые дела, молитва и умерщвление страстей;
для папы Григория I Великого (кон. VI в.) - мудрость, молитва и умерщвление плоти.
Начиная с позднего средневековья существует толкование, что золото указывает на бедность Святого семейства, ладан - на зловоние в стойле, смирна была дана для здоровья Младенца.

Легендарные традиции Запада и Востока сохранили ряд особенностей и деталей жизни волхвов. Один из древних текстов - «Книга сокровищ пещеры» (VI в.) - сообщает, что за 2 года до рождения Иисуса волхвы в Персии видели звезду особой формы, к-рая сопровождалась видением о девушке с коронованным ребенком во чреве. Волхвы взошли на гору Нуд, чтобы взять дары, к-рые в одной из пещер этой горы были оставлены Адамом и Евой. Адам заповедовал своему сыну Сифу взять сокровища только тогда, когда явится необычная звезда; от Сифа это завещание передавалось из поколения в поколение.

3 волхва поклонились Иисусу как Мессии, а по возвращении возвестили о Нем в своих странах. После Пятидесятницы они были крещены ап. Фомой, проповедовавшим в их странах, и присоединились к нему в деле благовествования Евангелия.
О 12 волхвах говорится в сир. легенде (Хроника Зукнина, VIII в.) о завете Адама, данном сыну, и о чудесном явлении звезды, к-рая вела волхвов в пещеру сокровищ и в Иерусалим. Из поколения в поколение избирались 12 мудрецов, к-рые должны были каждый год восходить на высокую гору, где в молитве в течение 3 дней наблюдали за светилами, чтобы увидеть таинственную звезду.

Влияние вост. легендарных традиций на западные заметно уже в V в., напр. в Opus imperfectum in Mattheum (PG. T. 56. Col. 637), к-рый связан с тем же источником, что и Хроника Зукнина, т. к. в нем упоминаются 12 мудрецов и ожидание появления яркой звезды. В XIV в. европ. легендарная традиция в развитом виде нашла отражение в кн. Иоанна Хильдесхаймского «Historia trium regum», повествующей о 3 царях, Мельхиоре из Нубии, Валтасаре из Годолии и Каспаре из Фарса. Узнав о рождении Младенца благодаря звезде, предсказанной Валаамом, они отправились в Иерусалим отдельно друг от друга и встретились там из-за тумана не сразу. Мельхиор ожидал остальных на горе Кальвар, где воздвиг часовню; после встречи и беседы с Иродом они отправились в Вифлеем, где преподнесли Христу кроме золота, ладана и смирны др. предметы, принадлежавшие Александру Великому и царице Савской, а также сосуды из иерусалимского храма, похищенные халдеями. Мельхиор, кроме того, поднес золотое яблоко (державу) и 30 динариев (они были утеряны Марией и Иосифом; их нашел один пастух и отдал в иерусалимский храм, потом они послужили платой Иуде за предательство). Вернувшись на родину, они стали возвещать о Христе, построили часовню и храмы, в к-рых изображали Младенца с поднявшейся над крестом звездой. После Пятидесятницы ап. Фома отправился в те края, освятил часовню и поставил волхвов епископами.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

4. Созерцание

Владимирская икона Божией Матери

Владимирская икона Божией Матери из Успенского собора Владимира; иконописец: прп. Андрей Рублев (?); между 1395 и 1406 гг.; место хранения: ГВСМЗ


     Да созерцаю красоту души Пресвятой Богородицы, а именно:
1) как Ее душа была светлой и непорочной;
2) как Ее душа была исполнена тихостью и безмолвием от веры и упования на Бога;
3) как Ее душа была наполнена благоуханием молитв.


(Прим. - Ред.)

зриИконография: Владимирская икона Божией Матери


Владимирская икона Божией Матери: предание

По благочестивому преданию, образ Божией Матери Владимирской был написан евангелистом Лукою на доске от стола, за которым трапезовал Спаситель с Пречистой Матерью и праведным Иосифом Обручником. Божия Матерь, увидев этот образ, произнесла:
«Отныне ублажат Мя вси роди. Благодать Рождшегося от Меня и Моя с сим образом да будет».

До половины V века икона оставалась в Иерусалиме. При Феодосии Младшем ее перенесли в Константинополь, откуда в 1131 г. она была прислана на Русь как подарок Юрию Долгорукому от Константинопольского Патриарха Луки Хризоверха. Икону поставили в девичьем монастыре города Вышгорода, недалеко от Киева, где она сразу прославилась многими чудотворениями. В 1155 г. сын Юрия Долгорукого, св. князь Андрей Боголюбский, желая иметь у себя прославленную святыню, перевез икону на север, во Владимир, и поместил в воздвигнутом им знаменитом Успенском соборе. С того времени икона получила именование Владимирской.

Во время похода князя Андрея Боголюбского против волжских болгар, в 1164 г., образ «святой Богородицы Владимирской» помог русским одержать победу над врагом. Икона сохранилась во время страшного пожара 13 апреля 1185 г., когда сгорел Владимирский собор, и осталась невредимой при разорении Владимира Батыем 17 февраля 1237 года.

Дальнейшая история образа связана уже всецело со стольным градом Москвой, куда ее впервые принесли в 1395 году во время нашествия хана Тамерлана. Завоеватель с войском вторгся в пределы Рязани, полонил и разорил ее и направил свой путь на Москву, опустошая и уничтожая все вокруг. В то время как московский великий князь Василий Дмитриевич собирал войска и отправлял их под Коломну, в самой Москве митрополит Киприан благословил население на пост и молитвенное покаяние. По взаимному совету Василий Дмитриевич и Киприан решили прибегнуть к оружию духовному и перенести из Владимира в Москву чудотворную икону Пречистой Богоматери.

Икону внесли в Успенский собор Московского Кремля. Летопись сообщает, что Тамерлан, простояв на одном месте две недели, внезапно устрашился, повернул на юг и вышел из московских пределов. Произошло великое чудо: во время крестного хода с чудотворной иконой, направлявшегося из Владимира в Москву, когда бесчисленное множество народа стояло на коленях по обеим сторонам дороги и молило: «Матерь Божия, спаси землю Русскую!», Тамерлану было видение. Перед его мысленным взором предстала высокая гора, с вершины которой спускались святители с золотыми жезлами, а над ними в лучезарном сиянии явилась Величавая Жена. Она повелела ему оставить пределы России. Проснувшись в трепете, Тамерлан спросил о значении видения. Ему ответили, что сияющая Жена есть Матерь Божия, великая Защитница христиан. Тогда Тамерлан отдал приказ полкам идти обратно.

В память о чудесном избавлении Руси от нашествия Тамерлана в день встречи в Москве Владимирской иконы Божьей Матери 26 августа / 8 сентября был установлен торжественный церковный праздник Сретения этой иконы, а на самом месте встречи был воздвигнут храм, вокруг которого позднее расположился Сретенский монастырь.

Во второй раз Богородица спасла Русь от разорения в 1480 году (память совершается 23 июня / 6 июля), когда к Москве подошло войско хана Золотой Орды Ахмата.

Встреча татар с русским войском произошла у реки Угры (т. н. «стояние на Угре»): войска стояли на разных берегах и ждали повода для атаки. В передних рядах русского войска держали икону Владимирской Богоматери, которая чудом обратила в бегство ордынские полки.

Третье празднование Владимирской Матери Божией (21 мая / 3 июня) вспоминает избавление Москвы от разгрома Махмет-Гиреем, ханом Казанским, который в 1521 году достиг пределов Москвы и стал жечь ее посады, но внезапно отступил от столицы, не причинив ей вреда.

Перед Владимирской иконой Божией Матери совершились многие важнейшие события русской церковной истории: избрание и поставление святителя Ионы — Предстоятеля Автокефальной Русской Церкви (1448 г.), святителя Иова — первого Патриарха Московского и всея Руси (1589 г.), Святейшего Патриарха Тихона (1917 г.), а также во все века перед ней приносились присяги на верность Родине, совершались молебны перед военными походами.

Иконография Владимирской Божией Матери

Икона Владимирской Божией Матери относится к типу «Ласкающей», известной также под эпитетами «Елеуса» (ελεουσα — «Милостивая»), «Умиление», «Гликофилуса» (γλυκυφιλουσα — «Сладкое лобзание»). Это наиболее лиричный из всех типов иконографий Богородицы, открывающий интимную сторону общения Девы Марии со Своим Сыном. Образ Божией Матери, ласкающей Младенца, его глубокая человечность оказались особенно близки русской живописи.

Иконографическая схема включает две фигуры — Богородицы и Младенца Христа, прильнувшие друг к другу ликами. Голова Марии склонена к Сыну, а Он обнимает рукою Мать за шею. Отличительная особенность Владимирской иконы от прочих икон типа «Умиление»: левая ножка Младенца Христа согнута таким образом, что видна подошва ступни, «пяточка».

В этой трогательной композиции, помимо прямого смысла, заключена глубокая богословская идея: Богородица, ласкающая Сына, предстает как символ души, находящейся в близком общении с Богом. Кроме того, объятия Марии и Сына наводят на мысль о будущих крестных страданиях Спасителя, в ласкании Матерью Младенца провидится Его будущее оплакивание.

Произведение пронизано совершенно явной жертвенной символикой. С богословской точки зрения ее содержание можно свести к трем основным темам: «воплощение, предназначение Младенца жертве и единение в любви Марии-Церкви с Христом-первосвященником». Такое истолкование Богоматери Ласкающей подтверждается изображением на обороте иконы престола с символами Страстей. Здесь в XV в. написали изображение престола (этимасии«престола уготованного»), покрытого алтарным покровом, Евангелие со Святым Духом в виде голубя, гвозди, терновый венец, за престолом — Голгофский крест, копие и трость с губкой, внизу — пол алтарного настила. Богословское толкование этимасии основано на Святом Писании и сочинениях отцов Церкви. Этимасия прообразно знаменует Христово воскрешение и Его суд над живыми и мертвыми, а орудия Его мучений — жертву, принесенную ради искупления грехов человечества. Сопоставление Марии, ласкающей Младенца, и оборота с престолом наглядно выражало жертвенный символизм.

Выдвигались доводы в пользу того, что икона еще с самого начала была двусторонней: об этом говорят одинаковые формы ковчега и лузги обеих сторон. В византийской традиции были нередки изображения креста на обороте Богородичных икон. Начиная с XII века, времени создания «Владимирской Богоматери», в византийской стенописи этимасия часто помещалась в алтаре в качестве заалтарного образа, визуально раскрывая жертвенный смысл Евхаристии, происходящей здесь же на престоле. Это наводит на мысль о возможном местоположении иконы в древности. Например, в вышгородской монастырской церкви она могла помещаться в алтаре как двусторонняя запрестольная икона. В тексте Сказания содержатся сведения об использовании Владимирской иконы в качестве заалтарной и выносной, перемещавшейся в церкви.

Роскошный убор Владимирской иконы Божией Матери, который она имела по известиям летописей, также не свидетельствует в пользу возможности ее расположения в алтарной преграде в XII в.: «И въскова на ню боле тридесяти гривенъ золота, кроме серебра и кроме дорогаго камения и жемчюгу, и украсивъ ю, постави въ ц(е)ркви своеи в Володимери». Но многие из выносных икон позднее укреплялись именно в иконостасах, как и Владимирская икона в Успенском соборе в Москве, первоначально помещенная справа от царских врат: «И внесши ю икону в преимнитый храм славнаго ея Успения, иже есть великая Соборная и Апостольская Церкви Русская Митрополiя, и поставиши ю в киоте на десной стране, идеже и доныне стоит зрима и поклоняема всеми» (см.: Книга Степенная. М., 1775. Ч. 1. С. 552).

Существует мнение, что «Владимирская Богоматерь» была одним из списков иконы Богоматери «Ласкающей» из Влахернской базилики, то есть списком со знаменитой древней чудотворной иконы. В Сказании о чудесах иконы Владимирской Божией Матери она уподоблена Ковчегу Завета, как и сама Дева Мария, а также ее Ризе, хранившейся в ротонде Агиа Сорос во Влахернах. В Сказании говорится также об исцелениях, которые совершаются в основном благодаря воде от омовений Владимирской иконы: эту воду пьют, омывают ею больных, в запечатанных сосудах посылают для исцеления больных в другие города. Это подчеркнутое в Сказании чудотворение вод от омовения Владимирской иконы также могло корениться в ритуалах влахернского святилища, важнейшей частью которого была часовня источника, посвященного Богоматери. Константином Багрянородным был описан обычай омовений в купели перед мраморным рельефом Богоматери, из рук которой истекала вода.

Кроме того, в пользу этого мнения говорит тот факт, что при князе Андрее Боголюбском в его Владимирском княжестве получил особое развитие культ Богоматери, связанный с влахернскими святынями. Например, на Золотых воротах города Владимира князь возвел церковь Положения Ризы Богоматери, прямо посвятив ее реликвии Влахернского храма.

Стиль Владимирской иконы Божией Матери

Время написания Владимирской иконы Божией Матери, XII век, относится к так называемому комниновскому возрождению (1057—1185). Этот период в византийском искусстве характеризуется предельной дематериализацией живописи, осуществляемой за счет прорисовки ликов, одежд многочисленными линиями, белильными движками, подчас прихотливо, орнаментально ложащимися на изображение.

В рассматриваемой нами иконе к древнейшей живописи XII века относятся лики Матери и Младенца, часть синего чепца и каймы мафория с золотым ассистом, а также часть охряного, с золотым ассистом хитона Младенца с рукавом до локтя и виднеющимся из-под него прозрачным краем рубашки, кисть левой и часть правой руки Младенца, а также остатки золотого фона. Эти немногочисленные сохранившиеся фрагменты представляют собой высокий образец константинопольской школы живописи комниновского периода. Здесь нет свойственной времени нарочитой графичности, напротив, линия в этом образе нигде не противопоставляется объему. Главное средство художественной выразительности построено на «соединении нечувственных плавей, придающих поверхности впечатление нерукотворности, с геометрически чистой, зримо выстроенной линией». Письмо личного представляет собой один из самых совершенных образцов «комниновских плавей», соединяющих многослойную последовательную лепку с абсолютной неразличимостью мазка. Слои живописи — неплотные, очень прозрачные; главное — в их соотношении между собой, в просвечивании нижних сквозь верхние. <…> Сложная и прозрачная система соотношения тонов — зеленоватых санкирей, охр, теней и высветлений — приводит к специфическому эффекту рассеянного, мерцающего света.

Среди византийских икон комниновского периода Владимирскую Богоматерь выделяет также свойственное лучшим произведениям этого времени глубокое проникновение в область человеческой души, ее скрытых тайных страданий. Головы Матери и Сына прижались друг к другу. Богородица знает, что Ее Сын обречен на страдания ради людей, и в Ее темных задумчивых глазах затаилась скорбь.

Мастерство, с которым живописец сумел передать тонкое духовное состояние, скорее всего, и послужило возникновению предания о написании образа евангелистом Лукой. Следует напомнить, что живопись раннехристианского периода — времени, когда жил прославленный евангелист-иконописец, была плоть от плоти искусства позднеантичного времени, с его чувственной, «живоподобной» природой. Но, в сравнении с иконами раннего периода, образ Владимирской Богоматери несет печать высочайшей «духовной культуры», которая могла быть только плодом вековых христианских раздумий о пришествии Господа на землю, смирении Его Пречистой Матери и пройденном ими пути самоотречения и жертвенной любви.

источник: А.В. Васильева "Владимирская икона Божией Матери: история происхождения"

5. Проповедь о рождении Господа, Сына Божия.

толкование Нового Завета Евангелие от Иоанна
"Изыдо́хъ от Отца́, и прiидо́хъ въ мíръ: [и] па́ки оставля́ю мíръ, и иду́ ко Отцу́."
"И#зыдо1хъ t nц7A и3 пріидо1хъ въ мjръ: (и3) пaки њставлsю мjръ и3 и3дY ко nц7Y."
"Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу."
(Ин. 16:28)

     Единородный Сын Божий, братья, рожденный в вечности от Отца без матери, во времени родился от Матери без отца.
То, первое рождение есть непостижимая тайна Пресвятой Троицы в вечности;
сие, второе рождение - непостижимая тайна Божией силы и человеколюбия во времени.

     Величайшая тайна во времени соответствует величайшей тайне в вечности. Не вступая с малой свечой нашего разума в эту величайшую тайну, удовлетворимся, братья, сознанием того, что наше спасение проистекло не от человека и не от земли, а [пришло] с превыспренних высот Божественного, невидимого мира. Столь грандиозна милость Божия и столь велико достоинство человека, что Сам Бог Сын ниспустился из вечности во время, с неба на землю, с престола славы в овчий вертеп — только чтобы спасти людей, и очистить их от греха, и возвратить в рай.

Я исшел от Отца, где было всё, и пришел в мир, который Мне не может дать ничего.
Господь родился в пещере, чтобы показать, что весь мир - единый темный вертеп, который только Он способен осветить.
Господь родился в Вифлееме - а Вифлеем значит «дом хлеба», - чтобы явить, что только Он — единственный Хлеб жизни, достойный настоящих людей.

     О Господи Иисусе, предвечный Сын Бога Живаго и Сын Девы Марии, освети нас и напитай нас Собой. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.


(Прим. - Ред.)

зриПатрология: время


Понимание времни в трудах Отцов и учителей Церкви формулируется в контексте прежде всего библейской космологии, а также сотериологии и эсхатологии.
[(Прим. - Ред.)
библейская космология - учение о творении мира Богом
сотериология - богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении
эсхатология - православное учение о конечных судьбах мира и человека]

Отцы и учители Церкви, начиная с апологетов раннехристианских, отвергали различные формы дуализма: платонический (вечное бытие умопостигаемого мира и подвижное становление низшего материального мира), гностический, манихейский. Мир, и умопостигаемый и материальный, сотворен Богом из ничего (2Мак. 7:28), из не-сущего. Вечным, неизменным, бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Значит, мир создан не от вечности, а имел начало.

Комментируя первый стих Книги Бытие, свт. Василий Великий учит, что выражение «в начале» означает начало временно́е, тварное, а не безначальное Начало Самого Творца. Опираясь, вероятно, на Филона Александрийского, святитель говорит, что это начало представляет собой мгновенный Божественный творческий акт, к-рый не подлежит еще времени, ибо время предполагает нек-рую длительность, является характеристикой подвижной изменчивости вещей.
«В начале» означает временну́ю неделимость, ибо начало не подлежит делению на новое начало, середину и конец; «в начале» - это еще не длительность, не время, «даже и не самомалейшая часть времени».

Нельзя сказать, в какой момент времени было совершено творение, вневременной творческий акт полагает одномоментное начало мира и начало времени: Бог в одно «краткое и незаметное мгновение», еще прежде времени (ante tempus) сотворил мир, так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (свт. Амвро́сий Медиоланский).

«Начало» - это грань между вечностью и временем, точка соприкосновения Божественной воли с тем, что отныне возникает и длится (Лосский В. С.).

Моментальность творения, перехода из небытия к бытию присутствует в истории первого человека, Адама, у к-рого нет родословия, к-рый не претерпевал биологического становления, не был ребенком (Быт. 1:26-28; 2:7-8); моментальность перехода из временного состояния в вечное - в истории прор. Илии, к-рый не умирал, но живым был взят на небо (4Цар. 2:11). В судьбах этих людей имеют место временные разрывы, к-рые таинственно свидетельствуют о начале и конце мира, когда отсутствует деление времени на прошлое и будущее - прошлое и будущее оказываются свернутыми,- а также о том, что творцом и держателем времени является всемогущий Бог.

За мгновенным вневременным началом последовал «необходимый некий ряд» творения, уже разворачивающийся вместе со временем, «не по самослучайному какому-либо столкновению и не вследствие беспорядочного и никуда не направленного движения», а как «необходимый порядок естества», к-рый «требует последовательности в том, что́ приводится в бытие...» (свт. Григорий Богослов).
Все сотворенное заключается в природе текучего времени, «протекает вместе со временем» (свт. Василий Великий).
Время, согласно блж. Августину, не имеет субстанционального существования и немыслимо вне тварного мира:
«Времен не было бы, если бы не было творения... Бог... есть Творец и Устроитель времени».

Поскольку до «начала» не было времени, то нелепо говорить, что́ было тогда, ибо не было и самого «тогда» (блж. Августин).
Прежде «начала» не было ничего доступного постижению (свт. Василий Великий), поэтому и 1-й день творения назван в Священном Писании не «первым», но «днем одним» (Быт. 1:5), единым, не имеющим предшествующих дней, пребывающим вне длительности, замыкающимся сам на себя. Он символически вмещает все творение, является прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого дня» (ср.: Лев. 23:36), т. е. вечности.

«...Назовешь его днем, или веком (греч. αἰῶνα - эоном), выразишь одно и то же понятие» (свт. Василий Великий).

Согласно прп. Максиму Исповеднику, дни творения мира прообразуют его будущее:
«Шестой день... доводит до конца [творение] сущих... седьмой - ограничивает движение, свойственное времени; восьмой - обнаруживает способ устроения того, что выше природы и времени».
В первый и в «восьмой день» время сопрягается с вечностью. После Второго пришествия Христа тварь приобщится к вечности. Но сама тварность мира предполагает бесконечный, вневременной процесс совершенствования и восхождения к Богу: вечность мира, разумных существ сотворена так же, как и время.

Так, Крещение человека знаменует начало новой, единственной и неповторимой жизни, направляющее «стрелу» времени за границу земного бытия, к горней жизни (свт. Григорий Богослов); опытом приобщения к вечности служат церковные таинства, молитва.

Время земной жизни, т. о., дается человеку Богом как приготовление для перехода в вечность. Дни сотворения вселенной «скорее иерархические, чем хронологические», «они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек...» (Лосский В. С.).

Свт. Василий Великий говорит также о некоем состоянии ранее бытия мира, «превысшем времени, вечном, присно продолжающемся», в к-ром были сотворены ангелы. Он отличает этот век (эон) ангелов, сопоставимый с временем, от предвечности Бога, «существовавшего прежде вечности и времени». Божественное всеприсутствие связывает время с вечностью: Бог «при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней».

Отражение эона в полноте и связности жизненного круга может содержать оценку течению времени. Напр., земное существование прп. Антония Великого вдвое дольше, чем у свт. Василия Великого, однако каждый из подвижников достиг полноты земного странствия, каждый прожил свой век.

В понимании природы времени свт. Василий Великий близок к учению Аристотеля. Полемизируя с арианским богословом Евномием, говорившим, что время есть некое качественное движение звезд, святитель рассматривает время не как качество, свойство движения, а как количество, величину (ποσή). Временем измеряется всякое движение: звезд, животных или чего бы то ни было движущегося. При этом дни, часы, месяцы и годы суть меры времени, а не его части.

Движения светил не есть время, они задают лишь одну из систем координат для его измерения. В подтверждение этой мысли свт. Василий и блж. Августин приводят примеры из Священного Писания. Небесные светила были сотворены только в 4-й день (Быт. 1:14-19), но нельзя думать, что до этого времени не существовало; в битве израильтян с аморреями по молитве Иисуса Навина солнце и луна остановились для победоносного завершения сражения израильтянами (Нав. 10:12-13): солнце стояло, но битва продолжалась, значит, и время шло.

Само существование времени неустойчиво и сомнительно. «Прошедшее миновало, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано», - говорит свт. Василий Великий; бытие времени заключается в том, что оно постоянно стремится к небытию (блж. Августин). Человек тем не менее воспринимает вечно текущее и мгновенно исчезающее время как нек-рую протяженность (διάστημα), соразмерную сотворению мира (свт. Василий Великий).

Особенность святоотеческого понимания природы времени состоит именно в том, что время рассматривается как зависящее от человеческой души, к-рая задает ему меру.
«В тебе, душа моя, измеряю я время»,- говорит блж. Августин.
Поскольку ни прошлого, ни будущего нет, правильнее, по мысли Гиппонского епископа, говорить, что есть лишь «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего», к-рые удерживаются только в человеческой душе:
настоящее прошедшего - это память о времени,
настоящее настоящего - его непосредственное созерцание,
настоящее будущего - его ожидание.
Онтологически значимая реальность, т. о., заключена не только в уме (как в античной философии), но и в человеческой душе, неразрывно связанной с телом, и время становится предметом рассмотрения как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания. Наряду с этой субъективной концепцией времени у блж. Августина присутствует понимание времени как порядка отношений и взаимоизменений между вещами.

Время как часть творения упразднится в конце мира, «или, вернее... оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза» (Лосский В. С.).

Полнота и совершенство устроения мира созидаются в Церкви, к-рая в видениях ап. Ерма представлена башней: «Когда башня будет окончена и построена, тогда и будет конец».
Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, конечность и направленность времени определяются Замыслом, к-рый «предусмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени»;
конец времени настанет тогда, когда прекратится размножение человеческого рода настоящим способом, к-рый не может считаться вполне приличным для человека. В «будущем веке» времени, измеряемого солнцем, не будет, но - вечная жизнь, «превосходящая временное счисление».

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»


Создание и сопровождение сайта:   Студия AleGrans.ru