"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 23 (10) апреля

1. Мученики Терентий, Африкан, Максим, Помпий, Зинон, Александр, Феодор и иные 33.

     Пострадали за Христа в правление императора Декия и увенчались венцом славы. По указу царя, наместник Африки объявил всему народу, что все обязаны приносить жертвы идолам. В противном случае каждому упорствующему грозил он ужасными муками. Услышав о таких прещениях, многие отпали от веры и поклонились истуканам. Но эти 40 мучеников пребыли непоколебимыми, за что и подвергли их истязаниях. Святой Терентий ободрял своих друзей такими словами:
«Да блюдем себя, братья, — говорил он, — чтобы не отречься нам от Христа, Бога нашего, чтобы и Он не отрекся от нас пред Отцем Своим Небесным и святыми Ангелами!»

     Наместник разделил их на две группы. Тридцать шесть из них, после того как их бичевали, строгали и сыпали соль в открытые раны, он усек мечом. А первых четырех ввергнул в темницу с тяжелыми оковами на шее, руках и ногах. Но в темнице явился им Ангел Божий; он коснулся их оков, и те упали. Потом Ангел накрыл им богатый стол и накормил их. После этого снова выводили их на судилище и мучили, а затем опять бросили в темницу. Сверх того, наместник приказал [волхвам и] чародеям, чтобы собрали они как можно больше ядовитых гадов [и насекомых], как то: змей и скорпионов, и закрыли их в одном помещении с мучениками. Однако гады [и насекомые] не хотели коснуться Божиих угодников, но сбились в один угол и там пролежали три дня. Когда на третий день темницу открыли, змеи и скорпионы [дружно] бросились на чародеев и искусали их. В конце концов наместник изрек четырем мученикам смертный приговор. Когда повели их на усечение мечом, они радостно воспевали псалмы и хвалили Бога, удостоившего их мученической смерти. [Благо]честно пострадали они и сподобились Небесного Царства в 250 году.

2. Святые 6000 мучеников в Грузии.

святые также именуются: преподобномученики отцы Давидо-Гареджийские. Эти святые почитаются в Грузинской Православной Церкви, в современный Месяцеслов Русской Православной Церкви не включены.

     В Давидо-Гареджийской пустыни в Грузии было 12 монастырей, в которых веками подвизались многие иноки. В 1615 году на Грузию напал шах Аббас I, всю ее опустошил и умертвил несметное число христиан. Однажды, находясь на охоте, на рассвете Праздника Святой Пасхи увидел он на горе многочисленные светильники. Это иноки из всех 12 обителей совершали крестный ход вокруг церкви Воскресения Христова со свечами в руках. Когда шах узнал, что это монахи, то с удивлением спросил: «Разве еще не вся Грузия предана мечу?» — и приказал воинам немедленно пойти и всех их перебить. В тот час явился Ангел Божий игумену Арсению и возвестил ему близкую смерть. Арсений сообщил об этом братии. Тогда все причастились Святых Христовых Тайн и приготовились к смерти. Вскоре после этого примчались персы и изрубили на куски сначала игумена, который вышел к ним первым, а затем и всех остальных. Благочестно пострадали все [сии иноки] и сподобились неувядаемых венцов в 1615 году. Так завершилась история этих знаменитых монастырей, более тысячи лет служивших грузинам очагом духовного просвещения.

Сегодня существуют только две обители: святого Давида и святого Иоанна Предтечи. Грузинский царь Арчил [II] собрал все мощи мучеников и честно их похоронил. Эти мощи и поныне источают целебное миро и исцеляют больных.

---

(Прим. - Ред.)

Преподобный Давид Гареджийский основал много больших и малых иноческих обителей. Первым из таких монастырей был основан святым Додо, – это тот, который находится напротив Лавры святого Давида, именуемый ныне Иоанно-Крестительской пустынью. Вскоре все скалы, окружающие Лавру Давида, покрылись келлиями святых подвижников Христовых. До сего дня сохранились постройки и пещеры двенадцати крупных некогда монастырей и безчисленного множества келлий и киновий. Память сохранила следующие наименования больших Давидо-Гареджийских обителей:
Воскресенская (мученическая)
Бертубани (квартал иноков)
Святого Додо (Додос-рка)
Иоанно-Крестительская
Чичхитури
Тетри-сенакеби (белых келлий)
Магазана, или Мгвиме
Колагири
Мохатули (расписанная)
Веран-Гареджа
Пир-Укугмарти
Лавра святого Давида
(эти именования даны в русифицированной транскрипции публикаций прошлого века).
Иноки Давидо-Гареджийских монастырей имели обыкновение в храмовый праздник сходиться в какую-нибудь из поименованных обителей и единодушно праздновать этот день.

источник: сайт "Азбука веры"

3. Стихотворение

Шесть тысяч угодников Божиих
Радовались светлой Пасхе,
Шесть тысяч сердец человеческих,
Целый сонм незлобивых агнцев!
Со свечами храм обходили,
Песни дивные Воскресению пели,
Покуда из тьмы полночной
Волки лютые не налетели.
Не агнцы то были, а пастыри
Грузинского многострадального рода,
Святители и просветители,
Подвижники своего народа.
Арсений смерть всех иноков предвидел
И так своим собратьям возвестил:
— О братья мои, Грузии сыны,
Пришло нам время чашу радости испить,
Чашу сладчайшую страданий за Христа;
Се волки мчатся по долине неспроста,
Отверзем, братья, покаянья дверь,
К Святым приступим Тайнам поскорей,
Затем крещенье кровию нас ждет!
Покайтесь за себя и за народ,
Все помыслы вы к Богу обратите,
Обидчикам своим от всей души простите.
Смотрите, рай для нас врата отверзть спешит,
Пусть каждый брата своего простит,
Христос воскрес — и мы воскреснем с Ним,
В небесный с верою войдем Иерусалим!

4. Рассуждение

     Если человек отторгнет свой ум от земли и отверзет его Богу, желая Ему угодить, то Господь так или иначе открывает ему Свою волю. Преподобный Петр Дамаскин пишет:

«Если у кого-то есть всецелое намерение угодить Богу, то Бог научает его Своей воле либо через мысли, либо через какого-нибудь человека, либо через Священное Писание»

     Такой человек становится внимательным и осмотрительным, чая Божиих наставлений изнутри и снаружи. Для него перестают быть случайности. И весь мир становится для него десятиструнной псалтирью [в серб, букв.: арфой. — Ред.], не издающей ни единого звука без перста Божия.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: воля Божия и воля человеческая

Во́ля:
1) существенная особенность Бога, проявляющаяся в способности абсолютно свободно и независимо желать и делать, всё, что Он хочет, и как хочет;
2) Божье благоволение; Божественное желание, решение;
3) способность человека к сознательному выбору (в том числе нравственному), свободному действованию в отношении поставленных целей; одна из важнейших сил человеческой души;
4) конкретное человеческое желание (просьба, приказ);
5) способность Ангелов сознательно и свободно желать и стремиться к Добру, отвергать зло;
6) способность демонов (искаженная личным грехом) свободно располагать себя к тем или иным мыслям, решениям, делам;
7) (воля диавола) постоянное, неуклонное стремление диавола вредить человеку.

Воля человека – деятельная сила души, отвечающая за ее потребность к действию, побуждаемая чувством и руководимая разумом; способность исполнять принятые решения.

Волевое действие есть действие сознательное, волевая деятельность «есть деятельность разумная» (св. Иоанн Дамаскин). Воля есть разумное и свободное стремление и, именно как разумное и свободное стремление, воля присуща человеческому существу. Неразумные стремления собственно не относятся к волевому акту, их нельзя назвать ни волей, ни актом воли (св. Иоанн Дамаскин). К волевым актам не относятся действия, проистекающие из физиологических потребностей организма, такие потребности неразумны, и, следовательно, невольны.

Своим началом волевой акт имеет побуждение, заключающееся в стремлении к чему-либо. Осознанная цель порождает в человеческой душе желание, возбудителями которого являются чувства (приятного, полезного и др.). Для достижения цели человек проводит внутреннее совещание – обсуждает и исследует возможность цели, определяя ее достижимость. Если цель вполне достижима, то человек совещается с собой о средствах к ее достижению. В ходе совещания человек принимает решение окончательного действия, за которым следует само действие. Часто повторяемые действия образуют навык или привычку, которые именуются святыми Отцами второй природой.

Человек наделен свободной волей, то есть имеет возможность выбора или предпочтения одних целей другим. Свободная воля в человеке свидетельствует о его создании по Образу Бога, ибо Сам Бог – высочайше свободное Существо. Высшая цель человека заключается в целесообразной деятельности по воле Наивысшего Существа – Бога. Согласуя свою волевую деятельность с волей Бога, человек восходит к уподоблению Богу и соединению с Ним.

Согласование человеческой и Божественной воли ведет человека к причастию Божественной Жизни, обожению.
Отпадение от Бога ведет человека к отпадению от Источника благодатной Жизни, сообщает человеческой душе греховные болезни в виде страстей, представляющие собой извращенные волевые действия, исцелимые только возвращением к Богу.

В главных чертах Воля Божия открыта человеку в Его Заповедях. В случаях, на которые Заповеди не дают прямого ответа можно пользоваться такими средствами, как:
- примерами из истории Церкви и жизни святых;
- голосом совести;
- советом духовника, священника;
- советом рассудительных и благочестивых братий, рассуждением о своих жизненных обстоятельствах, через которые раскрывается Промысл Божий о нас;
- молитвою к Богу об открытии Его воли.

источник: сайт "Азбука веры"

5. Созерцание

явление Христа апостолам на пути в Эммаус (Лк. 24, 13-28); XIV в.; местонахождение: Сербия, Косово, Печская Патриархия, церковь Богоматери Одигитрии, неф

---

     Да созерцаю воскресшего Господа Иисуса, а именно:
1) как явился Он двум ученикам на пути в Еммаус и как они Его не узнали;
2) как горели сердца у этих двух учеников, пока Он с ними беседовал, и как узнали они Его лишь тогда, когда благословил Он им и преломил хлеб;
3) как Господь в то же мгновение стал невидимым для их глаз.

---

(Прим. - Ред.)

Экзегетика: явление Христа апостолам на пути в Эммаус

Рассказ об учениках, которые спустя три дня после крестного страдания Иисуса по дороге из Иерусалима в Эммаус встретили Воскресшего Иисуса Христа, можно прочитать в Евангелии от Луки (Лк. 24:13-35). Коротко об этом сказано и в Евангелии от Марка: “После сего явился в ином образе двум из них на дороге, когда они шли в селение. И те, возвратившись, возвестили прочим; но и им не поверили” (Мк. 16:12-13).

Христологический мотив

Перед тем, как приступить к объяснению текста, нужно констатировать, что его символическая сила, делающая его одним из самых впечатляющих библейских рассказов, обусловлена именно мотивом об отсутствующем – страдавшем и присутствующем – воскресшим Христом, как показывает глубокий религиозный опыт христианской жизни. Это и мотив богопознания. В начале ученики сами и отчаянны без Христа, а далее они с Ним, хотя и не знают этого. Они слушают Его, но не знают, кто это. Затем Он хочет продолжить путь, но они Его задерживают и узнают непосредственно после этого. Затем снова остаются сами – Он ”невидим” , но не полностью: они находятся в общности, которая верит в присутствие Отсутствующего. Кульминация рассказа наступает в акте узнавания, соответственно полного Христового присутствия в момент “преломления хреба” на общем обеде, который приобретает евхаристийный характер. Это момент, когда Бог берет инициативу: незнакомый Странник открывается как Воскресший Христос, Который присутствует на трапезе, так как Он – Тот, Кто преломляет хлеб. Ученики не узнали бы Его, если бы Он не открылся им. В Священном Писании (Лк. 24:25-27) и в преломлении хлеба (ст.30-31) в сокращенном виде содержится вся тайна богопознания.

Толкование ст. 24:13-14 (введение)

В самом начале говорится, что двое учеников спустя три дня после того, как Христос был распят на кресте, идут из Иерусалима в селение по имени Эммаус. Не говорится о том, кто были эти ученики. Позднее один из них идентифицируется как Клеопа. Может быть они принадлежали к кругу Семидесяти учеников, которых называет единственно Лука (Лк. 10:1-20). В истории толкований всегда были попытки идентифицировать и другого ученика. Так, например, Симон Петр часто упоминается как спутник Клеопы. Иногда в другом, неназванном ученике пытались увидеть женщину, может быть супругу Клеопы. Это аргументировалось тем, что евангелист Лука имеет обычай говорить о парах – мужчине и женщине, как, например, в 1:5-38 и 15:3-10. Однако все попытки конкретной идентификации другого ученика остаются в сфере гипотез.
Указанное в тексте расстояние между Иерусалимом и Эммаусом составляет 60 стадий (около 11 км). В некоторых копиях текста Евангелия от Луки указывается другое расстояние – 160 стадий (около 30 км). Оригинально первое прочтение, так как действие вмещается в рамки одного и того же дня. Ученики могли бы пройти 60 стадий за несколько часов, в то время, как прхождение 160 стадий займет предположительно почти целый день. Евангелист, указывая на каком расстоянии от Иерусалима находится Эммаус, хотел показать значимый для него момент – явление Воскресшего Иисуса Христа происходит в окрестностях Иерусалима.
Где именно находится Эммаус? Этот вопрос мучил библейских археологов на протяжении веков, мучит и сейчас. Имя “Эммаус” означает в переводе “источник” или “горячий источник”. Археологи указывают на пять мест, в которых мог бы находиться Эммаус из рассказа евангелиста Луки. В прошлом преобладало мнение, что Эммаус – это в сущности Аммаус, греческий Никополис, который находился по пути из Иерусалима в Тель-Авив и который известен также как Латрун. Проблема заключается в том, что это город, в то время, как Лука ясно говорит, что Эммаус – селение. Далее. Аммаус расположен в 30 км от Иерусалима. Это те 160 стадий, о которых говорится в некоторых копиях Евангелия от Луки. В Средние века с библейским Эммаусом связывали поселения Абу Гош в окрестностях Иерусалима и Эль Кубейбех, но это не подкреплено никакими археологическими доказательствами.Нет и доказательств того, что в прошлом они назывались Эммаус или Аммаус. Четвертым претендентом на библейский Эммаус является селение Моза. Оно расположено на небольшом холме на расстоянии около 6 км от Иерусалима. Моза находится чересур близко к Иерусалиму, чтобы быть тогдашним Эммаусом – всего лишь в 30 стадиях, то есть в два раза меньше указанного Лукой. В более новое время в качестве возможного Эммауса рассматривается также место Бир эль Хамам. С точки зрения этимологии оно приемлемо, так как в переводе означает “горячий источник”. Расстояние от Иерусалима – около 10 км, то есть приближается к указанному Лукой. Но и это место все еще не признано библейским Эммаусом. Можно заключить, что не существует убедительных археологических доказательств, на основе которых можно было бы определить место Эммауса.

Разговор между учениками и приближение Воскресшего (14-16)

Стихи 14-15 внимательно конципированы. Двое учеников шли в Эммаус и по дороге “разговаривали между собой” обо всем, что случилось. Их разговор очень серьезен . Об этом свидетельствуют два употребленных глагола ομιλέω и συζητέω. Первый глагол подчеркивает серьезность разговора, так как в некоторых контекстах он употребляется даже в значениях ”проповедовать” или “исповедовать”, а другой глагол показывает динамику и живость дискуссии, что говорит о сложности случившихся событий. Пока они разговаривали, “Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними”. Приближение Иисуса обозначено глаголом πορεύομαι (“иду вперед”, “на пути к”). Этот глагол евангелист Лука использует в описании истории Христовых страданий (19:28-36; 22:8,22,33,39) и также описывает им путь Христа в Иерусалим, к месту страданий, к крестной смерти. Он может означать и “решительно иду к”, что в нашем контексте говорит, что Иисус решительно присоединяется к ученикам , “но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его”. В этот момент глаза учеников закрыты и они не узнают Новопришедшего. Прозрение наступает позже: “Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его” (ст.31). Из способа представления этих двух эпизодов – неузнавания и узнавания – извлекаем мощное духовное послание: пока Воскресший Христос с учениками, они не узнают Его, а когда узнают, Он уже не с ними: “Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них” (ст.31). Динамика и агония веры едва ли могут быть представлены лучшим образом. В данный момент ученики не узнают Странника, который обращается к ним. Он должен обратиться к ним, чтобы ввести их в дальнейший процесс богопознания.

Разговор между учениками и Воскресшим (17-27)

В событии, описанном в ст. 17, знакомый читателям Евангелия от Луки Воскресший Иисус и незнакомый ученикам Странник впервые в рассказе обращается к Своим спутникам: “О чем это вы, идя, рассуждаете между собою?” Ученики с недоверием слушают Странника, они “нахмурены”. Адекватный перевод необычного греческого слова σκυθρωποί (обычно переводится “печальный”, “невеселый”) был бы “нахмуренный”. Слово берет ученик по имени Клеопа. Клеопа это сокращенная форма от Клеопатрос. Клеопатрос – мужской вариант женского имени Клеопатра. Некоторые исследователи утверждают, что это тот же Клеоп(а), который упоминается в Ин. 19:25, как отец одной из Марий: “Мария Клеопова”. Если эта Мария была двоюродной сестрой Богородицы Марии, тогда Клеопа – дядя Иисуса. Упоминание этого имени обоими евангелистами – Лукой и Иоанном – при предположении, что речь идет об одном и том же человеке, означает, что это была важная личность в истории раннего христианства. Клеопа спрашивает Странника, не является ли Он одним из пришедших в Иерусалим, Который не знает, что случилось в нем в эти дни. Тот отвечает на вопрос вопросом: ”какое?” (соответственно “кто?”, имея в виду событие). Далее следует рассказ Клеопы, который представляет собой ничто иное, как сокращенное Евангелие от Луки (ст. 19:24): Иисус из Назарета, Он был Пророком, сильным перед Богом и перед народом. Далее следует констатация, что первосвященники и старейшины предали Его смерти. Причина этого не указывается. Клеопа выражает разочарование от такого хода событий: “А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля” (ст.21). В чем состояла эта надежда, остаятся неясным. Может быть они ожидали, что Иисус принесет политическую свободу Израилю? Или надеялись, что освободит их от временного способа существования, который неизбежно заканчивается смертью?
“Но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло.” Упоминание третьего дня здесь неслучайно. Иисус предсказал, что воскреснет на третий день (Лк. 9:22, 18:33), но ученики как будто забыли от том, что Он говорил еще при жизни. Затем следует краткое известие, что Воскресшего Иисуса видели. Клеопа рассказывает об этих событиях, как человек, не убежденный в их истинности. До конца его рассказа чувствуется разочарование и вера в несчастный конец того, в чем он и его спутник видели искру надежды для Израиля. Непосредственно после рассказа Клеопы следует ответ Иисуса. Интересно, что когда Иисус говорит, Он остается странником для учеников и Лука не сообщает об их реакции на Его слова. Иисус прежде всего их укоряет: “О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!” (ст.25).
Интересно, что Иисус не укоряет учеников за то, что они не узнали Его. Его воскресшее тело отличается от Его земного тела. Не укоряет их и за то, что при Его жизни они не поверили в Его предсказания собственной смерти. Также не укоряет, что они не в состоянии правильно истолковать последние события, о которых идет речь. Единственный Его укор состоит в том, что они не верят в Писание. В этом их вся неразумность и “медлительность сердцем”. Они оказались неспособны через призму библейских слов понять события, случившиеся перед их глазами. Только Писание раскрывает смысл всего случившегося. Здесь также скрыто глубокое духовное поучение: вера в акт разума (”несмысленные”) и сердца (“медлительные”), посредством которых читается и понимается Писание. “И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании” (ст. 27). События, связанные с судьбой Иисуса Христа, Его смертью и понимание еврейского Писания через эту призму представляют два столба раннехристианской веры и проповеди. Одно без другого теряет всякий смысл.

Конец пути (28-29)

Реакция учеников на слова Христа не описана. Повествование прерывается в самый драматический момент. По дороге Странник толкует последние события в свете библейских посланий. Так они приближаются к селению, куда идут – к Эммаусу. В этот момент Иисус, все еще не узнанный учениками, выражает желание продолжить путь. Снова употреблен глагол πορεύομαι. Странник хочет распроститься со Своими спутниками. Однако Клеопа и другой ученик настаивают, чтобы Он остался с ними. Причина, которая указывается, разумна – приближается ночь, на дороге опасно. Независимо от высказанной причины, чувствуется их желание остаться в компании незнакомого Странника, и дальнейшее развитие событий подтверждает это. В конце концов ученики настаивают на своем. Все, что говорил им Странник по дороге, кажется им очень интересным и они не хотят уже расстаться с Ним.

Общий обед


В ст. 30 и дальнейших стихах описываются последовавшие события. После общего пути следует общий обед. В ст. 29 употребляется глагол “вошел”, а в ст. 30 - “возлежал с ними” на трапезе, поэтому можно сделать вывод, что обедают они в закрытом помещении, вероятно в каком-то эмаусском доме. В тогдашней Иудее было принято обедать полулежа. Интересно, что во время обеда в доме, где Он – гость и путник, Иисус фигурирует как хозяин: “Взяв хлеб, благословил, преломил и подал им”. По иудейскому обычаю благословляет хозяин, то есть читает молитву перед обедом, а затем преломляет “хлеб”, который здесь употребляется как стилистическая фигура обеда, как вся еда. Евангелист Лука в Деяниях святых апостолов многократно использует выражение “преломление хреба” (Деян. 2:42,46; 20:7,11; 27:35). Читатели Евангелия конечно помнят событие, когда Иисус накормил пять тысяч человек: тогда Он взял хлеб, благословил его и раздал присутствующим (Лк. 9:16). Обед в Эммаусе – первый после Тайной Господней вечери (Лк. 22:14-20) и также первый в ряде обедов, которые описаны в Деяниях святых апостолов. Выражение из (Лк. 24:30): “Взяв хлеб, благословил, преломил и подал его” поразительно напоминает место из (Лк. 22:19): “И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им“. Поэтому обед в Эммаусе – это не только обычный обед, он имеет ясно выраженное евхаристийное измерение: накануне страданий Тот, Кто благословил и раздал хлеб, был воплощенным Господом на пути к крестной смерти, то время, как в Эммаусе Тот же, сейчас воскресший и прославленный Господь, раздает хлеб Своим ученикам в конце пути с ними. Евангелие не описывает, как прошел обед. Поступок Иисуса как хозяина, Его евхаристийный акт были достаточны, чтобы глаза учеников открылись. Непосредственно перед этим Он говорил с ними: дал им себя под формой Своих собственных слов. Сейчас Он обедал с ними: дал им себя в святом Таинстве Своего послевоскресного присутствия.

Узнавание и уход

Реакция учеников во время общего обеда описывается кратко: „Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его“. Так просто и так сложно. Распознавание, узнавание Господа Иисуса Христа случается в конце сложного процесса. Иисус провел много времени с учениками – встретился с ними, шел с ними, разговаривал с ними, толковал им Писание – чтобы они в конце концов могли Его узнать. При чтении этого рассказа каждый христианин узнает в нем самого себя: он также некоторым образом оказывался в присутствии Господа, но не осознавал этого; также слушал слово Евангелия и не всегда принимал его без сомнения; также читал еврейское Священное Писание и понимал его через призму страдающего и воскресшего Мессию; также участвовал в святотаинственном раздавании хлеба жизни на обеде, хозяином которого был Воскресший Христос. Едва ли можно себе представить, насколько сильным было влияние рассказа о дороге в Эммаус на христиан во все времена, которые в лице учеников узнавали самих себя, свою веру и свое неверие, свое призвание и свое сомнение, свое „медлительное сердце“ и „сердце, которое горит“.
Затем случается что-то неожиданное: „Он стал невидим для них“. Только они его узнали и воскресший Христос стал „невидим“! Только они оказались – и осознали это - в Его присутствии и Он исчез, они остались без Него. Присутствующий стал Отсутствуюшим. Узнавание заканчивается уходом Узнанного. Ученики вместо того, чтобы отчаянно искать Его и призывать вернуться, вспоминают: „Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?“ Воспоминание о встрече с Господом является подтверждением аутентичности этого необыкновенного события. Человек весь реагирует на присутствие Господа: эмоционально („сердце горит“) и интеллектуально (понимание Писания). Здесь могут быть открыты корни христианского богословия: опыт Воскресшего, воспоминание об этом опыте, эмоциональное потрясение, интеллектуальное понимание посредством толкования Писания, святотаинственное участие в обеде с присутствующим Господом и в конце – непреодолимая потребность говорить о пережитом и известном (ст. 35).

„Господь истинно воскрес“

Рассказ не заканчивается каким-то исключительным образом. Ученики возвращаются в Иерусалим („в тот же час“), где уже много говорят о том, что Воскресший явился апостолу Петру. Собрались одиннадцать апостолов и еще неопределенное число учеников („бывших с ними“). Они свидетельствуют, что „Господь истинно воскрес и явился Симону“ (ст. 34). Так евангелист напоминает читателям о ст. 24:12, где говорится, что Петр нашел гроб пустым. Рассказ Петра о пустом гробе прерывается рассказом о дороге в Эммаус. Сейчас евангелист снова возвращается к Петру и его опыту. Воскресший явился и ученикам по дороге в Эммаус. Этим евангелист сохраняет единство пространства и времени в своем повествовании: Иерусалим и его окрестности – место, где случаются центральные события в истории спасения, а воскресенье – день, в котором они располагаются во времени.
После того, как выслушали остальных учеников, ученики из Эммауса рассказывают о том, что случилось с ними. Ст. 35 собирает в одно все центральные события в рассказе: „И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба.“ Для евангелиста Луки очень важно подчеркнуть особенное значение „преломления хлеба“ как центрального момента в богопознании: богопознание – единственный евхаристийный акт. В этой евхаристийной рамке богопознания интересен еще один момент. А именно: в греческом оригинале стоит глагол в пассиве (έγνώσθη), так что перевести ст.35 лучше было бы так: „дал нам Его узнать“. Следовательно богопознание понимается как Божие воздействие на человека (см. Гал. 4:9). Бог делает так, что „закрытые глаза“ открываются.

источник: Предраг Драгутинович, журнал „Светъ“, № 4, 2014 г.

6. Проповедь о живом уповании

     У кого мертвое упование, братья, а у кого живое? У того упование мертво, кто надеется на бездушные вещи; а живое упование носит в себе тот, кто надеется на живого Бога.

     И еще: мертвое упование у того, кто надеется на себя и на других людей, а живым упованием обладает тот, кто надеется на живого Бога. Кроме того, мертвое упование имеет тот, кто надеется на счастье и благополучие в этом кратком земном существовании, не простирая никакой надежды за гроб. А живое упование прилежит тому, кто надеется на воскресение и бессмертную жизнь в Царстве Небесном.

     Поистине, живое упование лучше мертвого, подобно тому как жизнь лучше смерти, как свет лучше тьмы, как здоровье лучше болезни, как ум лучше безумия.

     Но кто принес и явил людям живое упование - кто и как? На этот вопрос отвечает апостол Петр: Господь наш Иисус Христос, и причем Воскресением из мертвых. Никто другой, как Господь Иисус Христос, и ничем иным в такой степени, как Своим собственным Воскресением из мертвых. Своим Воскресением Господь вдохнул жизнь в зачахшее людское упование, простер его за гроб, показал ему цель и [пункт] назначения, а [также конечный] плод за гробом.

     Всё это утверждает не какой-то легковерный человек, но Апостол, долго колебавшийся в вере и трижды отрекавшийся от Христа. Поэтому его свидетельство о воскресшем Господе и о значении Его Воскресения несказанно дорого [в серб, букв.: драгоценно. — Ред.] для нас.

     О Господи воскресший, Победитель смерти, исторгни из нас мертвое упование и насади в нас упование живое — молитвами святого Петра, апостола Твоего великого. Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: вера в "Бога живаго"

Что такое вера?

а) Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены.
Применительно к христианской религии вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, а также в исполнении Божественных обетований. Апостол Павел определяет веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).
По истолкованию «Пространного Катихизиса», это означает «уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем» (святитель Филарет Московский (Дроздов) "Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви"). Такая вера является основанием религиозной жизни как таковой, «ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6).

б) Верой называется также и самый предмет уверенности, то есть некоторое учение, в истинности которого человек убежден. В таком значении использует слово «вера» ап. Павел, когда говорит о людях, которые отвергли прежнюю веру (1Тим. 5:12), о невеждах в вере (2Тим. 3:8). В таком смысле можно говорить о христианской, мусульманской, иудейской и другой вере.

в) Бог Библии не есть отвлеченная сущность, но живая Личность, свободно-разумное Существо, с Которым человек может вступить в непосредственное личностное общение, соединиться теснейшим внутренним союзом. Верой мы получаем доступ к Божественной благодати, верою Христос вселяется в наши сердца (Еф. 3:17). Христианская вера изначально есть вера именно в Личность, а не в доктрину, поэтому вера христиан в принципе не может быть ограничена лишь формальным признанием истинности христианского учения. По словам выдающегося русского богослова первой половины XX в. В.Н. Лосского, «вера – не психологическое состояние», а онтологическая связь (то есть связь по бытию – О. Д.) между человеком и Богом, «связь внутренне объективная».

С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие – доверие тому, что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию.
«Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3).

Акт веры, совершенный Авраамом, заключался не в том, что патриарх признал бытие Божие – в этом он не сомневался и ранее, – а в том, что он доверился Богу, всецело предал себя воле Божией.

Доверие Богу, Его повелениям и обетованиям порождает в человеке желание хранить верность Богу. На низких степенях духовного развития стремление быть верным Богу может быть обусловлено страхом наказания или желанием получить награду. Однако ни страх, ни корыстный расчет не могут сообщить верности положительного нравственного основания и потому несовместимы с христианским совершенством. Таким основанием может быть только любовь как совокупность совершенства (Кол. 3:14).

«Бог есть любовь» (1Ин. 4:8, 16), и вера в Бога–Любовь по мере своего роста срастворяется любовью, любовь же побуждает хранить верность тому, кого любишь:
«Если любите Меня, соблюдите мои заповеди» (Ин. 14:15);
«кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое» (Ин. 14:23).

В этом смысле ап. Павел говорит о вере, действующей любовью (Гал. 5:6).

г) Таким образом, христианская вера не может быть сведена ни к простой уверенности в истинности христианского учения, ни к состоянию души, ни даже к личному отношению человека к Богу. Можно сказать, что вера есть, прежде всего, определенный образ жизни.
С одной стороны, его содержание – стремление к богообщению, к соединению с Богом.
С другой стороны, этот образ жизни непременно включает в себя твердую решимость исполнять волю Божию, привести свою жизнь в соответствие с Божественным замыслом о человеке.

источник: протоиерей Олег Давыденков, доктор богословия, rандидат философских наук, доцент, gрофессор ПСТГУ, клирик храмов свт. Николая в Кузнечной слободе и Пресвятой Троицы в Вишняках
"Катехизис"

---

Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия.
Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии.
Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве.

Отношение «я-ты» между верующим и личным Богом можно встретить не только в иудео-христианской традиции. Но там Бог — это Бог не Верховный и Единственный, а лишь один из многочисленных божественных персонажей политеизма. Вообще говоря, политеизм есть лишь низший аспект монотеизма. Однако Абсолют, в котором «боги» растворяются, никогда не бывает личностным. «Боги» и даже «личный» Бог индуизма — это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления — для не-христианского Востока — столь же условные, как и мир, которому они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Тождественность же эта не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение.

Точно так же в религии Древней Греции боги должны были подчиняться анонимной, над всем господствующей «Необходимости». Философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А «нео-платонизм» приходит к «мистике погружений», отчасти напоминающей учения Индии.

Следует несколько задержаться на Плотине, чья мысль является, пожалуй, вершиной, достигнутой небиблейским античным миром. Мысль эту позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность.
Для Плотина первая ступень познания осуществляется в мировой душе, объемлющей все многообразное единство вселенной; боги же суть не что иное, как многообразные ее проявления.
Выше, в человеке, как средоточии мира — его ум («нус») как следующая ступень единства. Уровень «нус» есть также и уровень бытия, или, точнее: «нус» и «бытие», мысль и ее объект тождественны: объект существует потому, что он мыслится, мысль существует потому, что объект, в конечном счете, сводится к интеллектуальной сущности. Однако эта тождественность не абсолютна, поскольку выражается как некая обоюдность, в которой продолжает существовать сфера «другого». Следовательно, чтобы во всей полноте познать «Единое», надо подняться над уровнем нус.

Когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта, — вступаешь в сферу не-интеллектуального и не-бытийного (отрицание указывает здесь на плюс, на трансцендентность). Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его — это его не знать; незнание, как прорыв в запредельность, есть экстаз. Философия достигает своего высшего предела и умерщвляет себя на пороге непознаваемого. «Единое» можно познавать только до и после экстаза, а это значит — его не познавать, поскольку это не экстаз. Во время же экстаза нет «другого», а значит нет и познания. Порфирий говорит, что в течение своей жизни Плотин находился в экстазе четыре раза. Но такое познание Божественной природы одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает.

В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно абсолютного и личного.
Но здесь, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы — только от Бога, от человека — только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым.

Итак, мы видим, что вне христианского учения противостоят друг другу:
— у иудеев (и позднее в исламе, который авраамичен) — монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это — живой Бог, но не Жизнь Божественная;
— в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) — монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения в Его личности.

С одной стороны — мистика погружения, где познание Бога оказывается невозможным, потому что сама Его личность растворяется в неизреченном;
с другой — личное послушание личному Богу, но без видения Божественной природы, познание которой запрещено Божественным Лицом, как бы Самим в Себе сокрытом.

С одной стороны — природа, поглощающая Лицо,
с другой — Божественное Лицо, сокрывающее природу.

Так вне христианского учения противостоят познание невозможное (поскольку оно отрицает и познаваемого и познающего) и познание запрещенное (поскольку нет общей меры, нет ничего посредствующего между Творцом и творением).

Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это — ответ Израилю.
Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это — ответ безличностным метафизическим учениям.
Божественная природа не «вне» Личности, напротив: полнота этой природы — в общении Божественных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение.

Но понять эти ответы не легко, и это завершение во Христе есть также и «соблазн» и «безумие».
«Для иудеев соблазн»: как единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый?
«Для эллинов безумие»: как может безличный Абсолют воплотиться в личности? Как может неподвижная вечность войти в сферу времени? Как может Бог стать именно тем, что необходимо преодолеть, чтобы в Нем раствориться?

Так христианство оказывается одновременно и завершением и соблазном; но, каковы бы ни были позиции не принимающих Христа «эллинов» и «иудеев», в Церкви, то есть в Теле Того Слова, что все — возглавляет, воздвигает, очищает и ставит на присущее ей место всякую истину, не должно быть никакого различия между эллинами и иудеями.

Здесь возникают две опасности:
- первая — когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля.
Этой опасности, существовавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых XIX столетия, в нашу эпоху соответствует опасность противоположная:
- опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях.

Однако богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил Отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованем глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию — вмещающему, но и превосходящему Израиль — все его вселенское значение.

источник: В.Н.Лосский (1903-1958) православный богослов и историк Церкви, видный деятель русского зарубежья
"Догматическое богословие"