"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 15 (2) апреля

1. Преподобный Тит Чудотворец.

     С малых лет возлюбил Христа Господа и возненавидел суетный мир. Поэтому оставил мир, ушел в монастырь и принял ангельский образ. Не жалея себя, предался он тесному и прискорбному иноческому пути. В подвиге великого терпения стяжал две главные добродетели: смирение и послушание, и в этих добродетелях превзошел «не только братию, но и всех людей». Чистоту души и тела сохранил он от юности своей. В эпоху иконоборческой ереси явил себя непоколебимым столпом Божией Церкви. За великое смирение и чистоту Бог наделил его даром чудотворения и при жизни, и по смерти. Отойдя ко Господу, оставил он своих многочисленных учеников. Мирно упокоился в IX веке.

2. Мученики Амфиан и Едесий.

     Два юноши, два родных брата. Родом из города Патара. Родители их были знатными язычниками. Изучая светские науки в Вирите [Бейруте], они получили некое назидание от Духа Божия, так что, познав ложь язычества, узрели истину христианства. Вернувшись домой, они уже не могли жить с нечестивыми родителями и сродниками, но тайно удалились в Кесарию Палестинскую к пресвитеру Памфилу, известному святостью и духовной ученостью. У Памфила день и ночь поучались они Закону Божию, упражняясь в христианских подвигах.

     Об Амфиане [и по сей день] говорят, что телом он был двадцати лет, а разумом и великодушием — столетним. Когда в правление Максимина разразилось гонение, многие христиане бежали из города и скрылись. Но [были и] такие, кто добровольно и радостно предал себя в руки мучителей, чтобы пострадать за имя Того, Кто пострадал за них первым. Амфиан был среди этих последних. Бесстрашно вошел он в языческое капище, где игемон Урбан приносил жертвы идолам, схватил игемона за руку, в которой тот держал жертву, и крикнул, чтобы отказался он от служения и жертвоприношения бездушным идолам и познал истинного Бога. Некоторые [из присутствующих], услышав эти слова и увидев такое мужество Амфиана, покаялись [в нечестии] и приняли веру Христову. Но разъяренный игемон отдал Амфиана на мучения. Помимо прочих истязаний, обвязали его ноги льном, пропитанным маслом, и зажгли. Но когда он остался жив, его бросили в море с камнем на шее. Однако море возмутилось и выбросило тело мученика на берег близ города.

     Едесий был сначала сослан на медные рудники в Палестину, а потом отведен в Египет. В Александрии исполнился он святой ревности против некоего князя Иероклея, покупавшего на торжище христианских монахинь, девушек и честных жен и отдававшего их самым бесстыдным развратникам на поругание. Вскипел Едесий святой ревностью и ударил бесчестного князя по лицу. За это он был мучим и утоплен в море, как и его брат Амфиан. Словно два невинных агнца, пожертвовали они собою за Христа около 306 года и переселились в дивные дворы Господни.

3. Стихотворение

Два брата предали себя Богу в жертву живую,
Мир сей презирая как мертвечину гнилую,
Амфиан и Едесий, братья единоутробные,
В муках братьями стали, Христу Богу подобными.
Кто веру в Бога имеет - тот мира не ценит,
Только мертвой душе сей Бога заменит.
Кто Господа любит - смерти тот не страшится,
Еще до смерти ему с бессмертными быть вменится.
Кто смерть считает концом, без упованья,
Соделывает себя жалким рабом отчаянья,
А мученики - смерть завесой неба считали:
«Не должно бояться смерти!» - в страданьях они возглашали.
Не бойся ж и ты и не думай, что Неба как будто бы нету,
Ведь Небо на Страшном Суде нас всех призовет к ответу.
Для грешника было бы легче, если б Неба не существовало,
Свирепо он вопрошает: «Эй, небо, куда ты пропало?»
О грешник, Небо - не там, где сам ты живешь в пороках,
Тебе с ним вместе не быть! - разные у вас дороги.

4. Рассуждение

«Лучше быть невеждой, но любовью приблизиться к Богу, нежели быть человеком глубоко образованным [в серб. букв:, всезнайкой, многознайкой. — Ред.] и в то же время - врагом Богу»

     Это слова святого Иринея, лионского священномученика. Истинность этих слов подтверждалась во все времена, и наше время в этом смысле не является исключением. К этому нужно добавить только одно, а именно: что любящие Бога не суть невежды, ибо знают они Бога настолько, что могут Его любить. Из всех человеческих наук это знание - важнейшее и величайшее.

     И еще следует добавить, что враги Божии не могут быть людьми с широким кругозором - хотя и считают они себя таковыми, - потому что их знания неминуемо хаотичны, ибо отсутствуют в них главенство и упорядоченность. Ведь глава и порядок любого знания - Бог. Некоторые из святых - как, например, преподобный Павел Препростый - не умели ни читать, ни писать, но силой своего духа и божественной любовью превзошли весь мир. Приближающийся к Богу любовью не способен на злодеяние. А ученость без любви к Богу пронизана духом преступления и войны.

     Преподобный Евфимий Великий учил:

«Имейте любовь, ибо что соль для пищи, то и любовь для всякой добродетели»

Пресна и холодна любая добродетель, если не осолена она и не согрета божественной любовью.

---

(Прим. - Ред.)

Нравственное богословие: любовь к Богу

Вера и надежда недостаточны для того, чтобы поднять человека на высшую ступень нравственного совершенства. Для достижения последнего необходима высшая христианская добродетель – любовь.

Любовь к Богу есть пламенное желание и стремление человеческой души соединиться с Богом как носителем высочайшего вечного блага.
Начало любви, конечно, заключается в христианской вере – матери всех добродетелей, но если при помощи веры христианин вступает в тайны божественного познания, то посредством любви он вступает в тайны божественной жизни.
«Пребываяй в любви» – говорит ап. Иоанн Богослов, – «в Бозе пребывает и Бог в нем пребывает» (1Ин. 4:16).

Хотя любовь есть наиболее свободное чувство, тем не менее, Господь дал заповедь о любви к Богу и ближним. Это объясняется тем, что еще до заповеди Своей о любви к Нему, Бог Сам возлюбил человека. Возлюбя, Бог ждет от человека взаимности, как непременного условия возможности высшего и вечного для человека блага. Заповедь о любви есть, таким образом, и заповедь о благе.
«Я сотворил тебя любя и заповедую тебе любить Меня, чтобы осуществить для тебя блаженное вечное состояние взаимной любви», – как бы говорит Господь установлением Своей заповеди.

Истинная христианская любовь обладает следующими свойствами или качествами:
- благоговением и страхом Божиим (т.е. боязнью согрешить и тем самым огорчить любимого),
- послушанием,
- самоотвержением ради возлюбленного,
- благодарностью,
- почитанием
- и ревностью о славе Божией.

Любя Бога мы не можем не любить людей,
во-первых, потому что человек есть образ и подобие Божие,
а, во-вторых, потому что любовь к людям заповедана нам Самим Богом и неисполнение Его воли – огорчило бы Его.

По словам св. Иоанна Златоуста, самое большое наказание для истинного христианина, наказание, которое сильнее всех мук ада, – увидеть огорченным лик Спасителя.
Мы почитаем и славословим Бога хвалебными молитвами, устроением храмов Божих, богослужебными обрядами, соблюдением святых праздников. Лучшим образцом служения Богу является помазание Марией Иисусовых ног драгоценным миром.

Грехи против любви к Богу суть:
- себялюбие (эгоизм),
- чрезмерная любовь к творению и тварям за счет понижения или отсутствия любви к Богу,
- леность и забвение о Боге в процессе забот о нуждах материальной жизни,
- неблагодарность,
- ложная ревность по Боге или фанатизм (напр. ужасы инквизиции, т. н. «Варфоломеевская ночь» и т. п.).
Величайшим смертным грехом против любви к Богу является, конечно, ненависть к Богу, соединенная с кощунством и богохульством.

источник: профессор И.М. Андреевский (1894-1976), российский богослов, литературовед, церковный историк, врач-психиатр, преподаватель Свято-Троицкой духовной семинарии в Джорданвилле (РПЦЗ)
"Православно-христианское нравственное богословие"

---

Многие люди не знают пути спасения, зашли во тьму и не видят Света Истины. А Он был, есть и будет, и всех милостиво зовет к Себе:
«Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, познайте Меня, и Я дам вам покой и свободу».

Вот истинная свобода – когда мы в Боге. И я раньше не знал этого. До 27 лет я только веровал, что Бог есть, но не знал Его; а когда душа моя познала Его Духом Святым, то стала с жаром рваться к Нему, и теперь горя, ищу Его день и ночь.

Господь хочет, чтобы мы любили друг друга; в этом свобода – в любви к Богу и к ближнему. В этом и свобода и равенство. А в земных чинах равенства быть не может, но это не важно для души. Не всякий может быть царем или князем; не всякий может быть патриархом или игуменом, или начальником; но во всяком чине можно любить Бога и угодить Ему, и только это важно. И кто больше любит Бога на земле, тот в большей славе будет в Царствии.

Кто больше любит, тот сильнее стремится к Богу, тот ближе будет к Нему. Каждый будет прославлен в меру любви своей. И я узнал, что любовь бывает разная по силе своей.

Кто боится Бога, чтобы Его чем-нибудь не оскорбить – это первая любовь.
Кто имеет ум чистый от помыслов – это вторая любовь, большая первой.
Кто ощутимо имеет благодать в душе своей – это третья любовь, еще большая.
Четвертая, совершенная любовь к Богу – это когда имеет благодать Святого Духа и в душе и в теле. У того освящается тело, и будут мощи. Так бывает у великих святых мучеников, у пророков, у преподобных.

Кто в этой мере, тот неприкосновенен для плотской любви. Он может свободно спать с девицею, не испытывая к ней никакого желания. Любовь Божия сильнее, чем любовь девицы, к которой влечется весь мир, кроме тех, кто имеет благодать Божию в полноте, ибо сладость Духа Святого перерождает всего человека и научает его любить Бога в полноте. При полноте любви Божией душа не прикасается миру; хотя и живет человек на земле среди других, но от любви Божией забывает все в мире. И горе наше в том, что по гордости ума своего мы не стоим в этой благодати , и она оставляет душу, и душа ищет ее, плача и рыдая, и говорит:
«Скучает душа моя о Господе».

**********************************************

(Прим. - Ред.) преподобный Силуан Афонский (Антонов) (1866–1938) день памяти: 11(24) сентября, в Соборах Афонских преподобных, преподобных русских Святогорцев, а также в Соборах Воронежских, Липецких и Тамбовских святых.
В 1892 г. прибыл на Афон в русский монастырь святого великомученика Пантелеимона. В 1896 г. пострижен в монашество. В 1911 году пострижен в схиму. Нес послушание монастырского эконома, заведовал мастерскими, продовольственным складом, а на склоне лет — торговой лавкой. Писал записки, опубликованные в 1952 г. его учеником архимандритом Софронием (Сахаровым).
С 1970-х гг. известны случаи многочисленных исцелений, совершавшихся от главы преподобного, которая хранится в Пантелеимоновском монастыре. Часть его мощей находится в Иоанно-Предтеченском монастыре в Великобритании. В 1987 г. прославлен Константинопольской Церковью. В 1992 г. его имя внесено в месяцеслов Русской Православной Церкви.

схиархимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993), священнослужитель Константинопольской Православной Церкви, ученик и биограф Силуана Афонского; основатель ставропигиального монастыря Святого Иоанна Предтечи в селении Молдон (графство Эссекс, Англия). В 2019 г. Константинопольской Православной Церковью причислен к лику святых как преподобный Софроний Афонский.

источник: схиархимандрит Софроний (Сахаров) "Старец Силуан Афонский" Часть вторая. Писания старца Силуана

5. Созерцание

Воскресение Христово - Сошествие во ад; церковь Николы села Чухчерьма на Северной Двине; конец 13 - первая половина 14 в.; место хранения: Государственная Третьяковская галерея, Москва

---

     Да созерцаю Господа Иисуса в аду, а именно:
1) как всеобъемлюще Его домостроительство [в серб. букв.: замысел. — Ред.] спасения: оно охватывает все роды и племена и все времена от начала до конца;
2) как пришел Он на землю и воспринял плоть не только ради тех, кто тогда жил на земле, но и ради тех, кто будет жить и кто жил до Его пришествия;
3) как Он, пока Его мертвое тело лежит во гробе, сходит душой в ад, чтобы возвестить спасение и освобождение связанных [там узников].

---

(Прим. - Ред.)

Иконография: Воскресение Христово - Сошествие во ад

"В центре композиции изображен Христос с шестиконечным крестом в левой руке, попирающий врата ада, скрещенные над бездной. В углах гиматия Христа завязаны узелками "грузы". По сторонам на фоне горок со сглаженными уступами и без лещадок - две группы праведников. Справа Адам, которого Христос держит за руку, за ним Ева и Авель с пастушеским посохом. Слева - цари-пророки Соломон и Давид, за ними Иоанн Предтеча с крестом. В черной бездне под ногами Христа на поверженных вратах ада лежит сатана, закованный в цепи (или фигура - персонификация ада) и держащий за ногу Адама. Данный иконографический извод восходит к образцам 11-12 вв.: мозаика церкви Успения Богоматери в Дафни. Ближайшие иконографические аналогии - фреска 1191 г. церкви Св. Георгия в Курбиново и икона "Сошествие во ад" первой половины 14 века из Введенского монастыря в Тихвине.

Стилистическая справка:

Охрение по зеленоватому прозрачному санкирю корпусными белильными высветленями без оживок, с еле заметной подрумянкой. Лики оконтурены коричневой краской. Верхние веки и зрачки черные. Фоны и горки написаны жидкой краской, широкой кистью. На горках белильные высветления перекрещивающимися мазками. Сегмент неба обозначен плотной темно-синей обводкой с постепенным высветлением к центру. Высветление достигается разрежением перекрещивающихся мазков. Особеннности данной иконы - изображение гробниц с аркадами, отсутствие лещадок на горках, голубой фон с синим сегментом неба, раны на руках и ногах Христа, "грузы", завязанные узелками на концах гиматия Христа. Живопись отличается прозрачностью чистых красок, широким, неравномерно кроющим мазком, активным использованием белил. Ближайшая стилистическая аналогия - росписи первой половины 14 века в Хрелевой башне Рильского монастыря.

источник: научный отдел факультета церковных художеств Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета

---

(Прим. - Ред.)

Библеистика: ад

Ад [греч. ̓Αΐδης], преисподняя. В канонических ветхозаветных текстах этим термином 70 толковников переводят древнеевр. шеол. Наименования шеола различны: не только «преисподняя», но и «царство смерти», «земля забвения», «страна безмолвия», «царство мрака», «загробный мир», «неизведанная глубина». Наряду со словом «А.» в ветхозаветных текстах встречаются его синонимы и поэтические наименования, имеющие тот же смысл: «забытая страна», «пропасть», «яма», «безмолвие», «гибель» и др.

В отличие от рая, о к-ром сказано, что его «насадил» Бог «в Едеме на востоке» (Быт. 2:8), о происхождении А. в Божественном Откровении никаких сведений нет. На основании того, что все созданное Богом было «хорошо весьма» (слав. «добро зело») (Быт. 1:31), А., несущий в себе негативное начало, не мог присутствовать ни в Божественном замысле о творении, ни в реализации этого замысла. Ад Бог не создавал. Однако Богом созданы разумные существа (ангелы и люди), свободная воля к-рых открывает для них возможность или жить в Боге, или отказаться от Него. Возможность отказа от Бога не входит в противоречие с тем, что все сотворенное было «хорошо весьма». Парадоксальным образом она вписывается в то высокое достоинство, каким разумные существа наделены в творческом акте. По мысли В. Н. Лосского, в этом акте
«Бог... вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. ... Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви - следовательно, и отказа»
(Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 243).

Однако отказ от Бога, возможность к-рого свидетельствует о величии существа, обладающего свободой воли, попирает это величие и подвергает самое совершенное творение Божие риску вечной погибели, потому что вне Бога нет ни жизни, ни истины, ни добра. Разумное существо, захотевшее остаться без Бога, само себя ставит в условия аномального существования. Как наделенное Богом даром жизни, оно продолжает жить, но там, где нет жизни (такое существование становится по сути существованием-в-смерти, или вечным умиранием). Состояние богооставленности, т. о., не требует с необходимостью особого «места», где оно могло бы быть реализовано. Оно зарождается в волевом акте отпадения от Бога и переживается непосредственно самим существом, совершившим этот акт.
«И рай, и ад, - гласит христианская мудрость, - зарождаются в сердце человека».
При всей справедливости этого изречения следует, однако, иметь в виду, что по аналогии с раем, к-рый не только зарождается в сердце, но и является местонахождением первых людей до совершения ими греха, библейские свидетельства дают основание полагать, что А., появившийся в тварном мире вместе с появлением греха в человеческом сердце, также занимает какое-то место, недоступное чувственному восприятию.

Ранние библейские тексты рассматривают шеол как место обитания всех умерших независимо от их образа жизни на земле. В шеол попадают не только грешники, но и праведники. Умирая, туда нисходит Иаков (Быт. 37:35); «приложился к народу своему» Авраам (Быт. 25:8); «к смерти и в дом собрания всех живущих» (имеется в виду «собрание», в к-рое попадут все живущие на земле после своей смерти.- М. И.) будет приведен Иов (Иов. 30:23). Древние евреи полагали, что души всех людей после смерти влачат в шеоле бесцельное и безрадостное существование. Они пребывают «в стране тьмы и сени смертной, в стране мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10:21-22). Тех же, кто совершил тяжелые преступления (напр., Корей, Дафан и Авирон), может поглотить земля, и тогда они нисходят в шеол живыми (Числ. 16:30-33). В отношении их в Израиле существовала даже псаломская молитва, в к-рой говорилось: «Да найдет на них смерть, да сойдут они живыми в ад, ибо злодейство в жилищах их, посреди их» (Пс. 54:16; ср. Притч. 1:12).

Среди обитателей шеола библейские тексты называют рефаимов (в синодальном издании в большинстве случаев переводится словом «мертвецы»). Относительно рефаимов среди толкователей нет общего мнения.
Одни считают, что этим словом в Библии обозначаются все мертвецы (что и отражено в синодальном переводе);
для др. рефаимы - это наиболее известные или же знатные обитатели шеола. Так, в 9-м ст. 14-й гл. Книги пророка Исаии рефаимы именуются «вождями земли».
Третьи, цитируя (Притч. 21:16): «Человек, сбившийся с пути разума, водворится в собрании мертвецов», предполагают, что рефаимами в Библии называются только грешники.

В более поздние ветхозаветные времена, особенно в эпоху Второго иерусалимского храма, в связи с развитием у иудеев идеи справедливости и с усилением мессианских ожиданий представления о шеоле видоизменяются. Для одних шеол становится теперь местом пребывания только грешников, к-рые испытывают там бесконечные мучения. Они окованы «скорбью и железом» (Пс. 106:10); их «цепи ада облегли» и «сети смерти опутали» (Пс. 17:6). В преисподнюю, к «царю ужасов», нисходят теперь нечестивые, тираны (Иов. 18:5-21); там же находится и «денница, сын зари», под к-рым «подстилается червь, и черви - покров» его (Ис. 14:9-15). Праведники после своей кончины попадают в др. место, к-рое в новозаветные времена получит название «рая» (греч. παράδεισος - сад, парк). Наряду с этим появилось и др. видоизмененное представление о шеоле, согласно к-рому последний имеет 2 отд-ния: для грешников и для праведников. Это представление дает притча Иисуса Христа о богатом и Лазаре, в к-рой говорится, что нищий после своей кончины «отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16:22). Богач, после смерти испытывающий муки в аду, «поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его» (Лк. 16:22-23).

В талмудической лит-ре возобладали наглядно-материальные представления о шеоле, с чувственной детализацией адских мучений. Сам шеол, согласно этим представлениям - это уже не преисподняя (т. е. находится не под землей, а в каком-то ином пространстве). Он имеет 3 входа: один - вблизи Иерусалима, другой - в пустыне, третий - на морском дне (Эрубин 19), и 7 отд-ний (Сота 10). Шеол представляет собой чистилище, в к-ром грешники подвергаются различным наказаниям, продолжающимся обычно не более одного года. Впрочем, нек-рые полагали, что все иудеи независимо от их образа жизни не подвержены адским мучениям. Что же касается самих мучений, то представления о них не были постоянными. В одно время считали, что мучения носят физический характер. Однако в эпоху арабо-испан. культуры, когда иудаизм испытал значительное влияние философских идей Платона и Аристотеля, появляется представление об адских страданиях как о мучениях совести грешника. С усилением каббалистического направления снова возобладала чувственная детализация адских страданий, а для грешников придумывались все новые изощренные муки, соответствующие видам грехов.

Возвращаясь к ветхозаветным представлениям о шеоле, следует остановиться на мнении тех библеистов, к-рые считали, что эти представления возникали под влиянием древнегреч., в частности гомеровских представлений об А. Согласно последним, как известно, души, пребывающие в А., находятся в таком бессознательном состоянии, что называются тенями. Они обречены на полную безысходность. Самое же трагичное заключается в том, что «и злые, и добрые там одинаково отторгнуты от Бога». При имеющихся общих чертах различия между этими представлениями более существенны.

В Израиле вообще не могли допустить мысли о существовании каких-то областей или пространств, лишенных присутствия Ягве. «Взойду ли на небо, - обращается в молитве к Богу псалмопевец,- Ты там; сойду ли в преисподнюю (в евр. тексте - «шеол».- М. И.) - и там Ты» (Пс. 138:8). А в молитве прор. Анны даже выражается уверенность в возможности избавления от шеола:
«Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю (в шеол.- М. И.) и возводит» (1Цар. 2:6).
Это же чувство уверенности присуще и псалмопевцам.
«...Ты, - обращается к Богу прор. Давид - не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление...» (Пс. 15:10; ср. Пс. 48:16).

Нельзя забывать и того факта, что древнему Израилю было хорошо известно предание об изъятии из уз смерти Еноха и Илии. В более же поздних, особенно в пророческих ветхозаветных текстах начинает звучать мысль о победе жизни над смертью и о всеобщем воскресении:
«Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25:8).
В др. месте тот же пророк в великом восторге восклицает:
«Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряни́те и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений (роса - библейский символ великой радости и утешения.- М. И.), и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26:19).

В эпоху Второго храма, когда представления о шеоле, как уже было отмечено, стали меняться, место, где грешники пребывают после смерти, получило название «геенна». Это название носила расположенная к югу от Иерусалима долина Хинном (в синодальном пер. Енном), в к-рой евреи, зараженные идолопоклонством, совершали языческие обряды и даже приносили в жертву своих детей (Иер. 7:31). Впосл. это место было превращено в свалку для мусора; там же сжигали трупы нечистых животных и преступников. Поэтому долина всегда издавала смрадный запах; в ней горел огонь и копошились черви. Это и побудило евреев назвать А. «геенной» и составить о нем соответствующие представления, к-рыми пользовался и Христос, изображавший «геенну огненную» как место, где «червь... не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:47-48). Кроме наименования «геенна» новозаветные тексты используют для обозначения А. такие слова и определения, как «бездна» (Лк. 8:31), «печь огненная», где «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13:50), «озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19:20) и др. В Новом Завете только однажды (2Петр. 2:4) встречается производный от τάρταρος глагол ταρταρόω (низвергать в А.).

В Книгах Иова, Притчей Соломоновых и Откровении святого апостола Иоанна Богослова при упоминании об А. (преисподней) или о смерти иногда встречается слово «аваддон» (евр. - погибель). «Преисподняя обнажена пред Ним (перед Богом. - М. И.),- читаем в Книге Иова,- и нет покрывала Аваддону» (26:6). О том, что «преисподняя и Аваддон открыты пред Господом», повествует и Книга Притчей (15:11). В Откровении (9:11) при описании саранчи, поражающей человеческий род, сказано, что «царем над собою она имела ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион» (возможен намек на имя Аполлон). Сопоставляя эти и др. места, в к-рых встречается слово «аваддон», толкователи сходятся во мнении, что «аваддон» олицетворяет поглощающую бездну, смерть и пропасть преисподней.

Иисус Христос, будучи подобным человеку во всем, кроме греха, разделил с ним его судьбу не только в жизни, но и в смерти. Находясь во гробе, Он, по свидетельству новозаветных текстов, сошел в А. и проповедовал Евангелие «находящимся в темнице духам... некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя...» (1Петр. 3:19-20). Благодаря этой проповеди и Своему всемогуществу Христос вывел из А. не только ветхозаветных праведников, ожидавших пришествия Мессии, но и тех «непокорных», для кого пребывание в А. стало периодом их очищения и духовного созревания для принятия обращенного к ним евангельского благовестия. Не осталась в А. и душа Самого Христа, «и плоть Его не видела тления» (Деян. 2:31), ибо «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). Своей смертью Сын Человеческий восторжествовал над «последним врагом» - смертью (1Кор. 15:26) и сокрушил «врата медные и вереи адовы» (Стихира на стиховне воскресной службы 6-го гласа), что и явилось основанием для жизнеутверждающих слов ап. Павла: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1Кор. 15:55).

Победа Иисуса Христа над А. не означает исчезновения последнего. Не означает она и упразднения вечных мучений, к-рые ожидают грешников в А. Существование А. и вечных мучений всегда признавалось сложнейшей проблемой христ. богословия. Одной из основных трудностей является встающая на пути ее разрешения антиномия:
- если Бог есть Любовь, то А., казалось бы, не должен существовать; но если существо, обладающее разумом, имеет свободу самоопределения (свободу принять Бога или отказаться от Него), то это существо должно иметь возможность находиться вне Бога, и тогда А., где реализуется эта возможность, должен существовать.

Наиболее удачное разрешение этой антиномии предлагают нек-рые из святых отцов. Так, преп. Исаак Сирин полагает, что «мучимые в геенне поражаются бичем любви». Это на первый взгляд странное утверждение на самом деле содержит очень глубокую мысль: любви Божией не лишаются даже грешники, пребывающие в А. Но если для праведных эта любовь служит источником блаженства, то для грешных она превращается в «бич».
Аналогичное явление можно наблюдать еще в земной жизни человека, к-рого, напр., Тело и Кровь Христовы, сравниваемые в молитвах к причащению с огнем, могут не только просвещать и очищать, но и опалять. Бог не изобретает для грешников никаких наказаний и мучений; источник страданий грешники порождают для себя сами и в себе самих. Это происходит в тех случаях, когда человек отказывается жить по законам любви, установленным Богом, и избирает свой, независимый от Бога, жизненный путь. Еще при жизни он ищет для себя «место» вне Бога - то «место», к-рое наилучшим образом соответствовало бы его состоянию. Желание избрать для себя А. на первый взгляд кажется странным, но если вспомнить, что человек может привести себя в такое состояние, когда зло становится источником его радости (злорадство), то наличие такого желания странным не покажется. Бог же в силу Своей Любви и дарованной человеку свободы оставляет последнему возможность осуществить его желание. Именно по любви, отмечает св. Иоанн Златоуст, существует А., т. е. то место, куда грешники, не захотевшие жить с Богом, удалятся от Него.

Радость, порождаемая злом, естественно, не имеет ничего общего с радостью жизни в Боге. Она, подобно червю (ср. «геенский червь»), будет вечно пожирать грешников в А.; адские страдания будут тяжелыми и безысходными, хотя и различными по своей силе в зависимости от глубины падения того или иного грешника. Встречающиеся в христ. лит-ре чувственно-детализированные описания А. носят, как правило, символический характер. И «червь», и «огонь», и «тьма кромешная», и т. п.- все это в соответствии со словами ап. Павла «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Рим. 2:9), символы, помогающие лучше понять состояние грешника.

Символизм, как известно,- одна из главных особенностей библейского языка; имея в виду эту особенность, св. Василий Великий по поводу адских мучений писал:
«Те, которые делали зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея пред глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающейся в памяти душ их... Жесточайшее из всех мучений, - заключает святитель, - вечный позор и вечный стыд».

Пронзительные слова о характере вечных мучений встречаются у св. Иоанна Златоуста:
«Лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лице Господа, отвращается от нас и ясное око Его не хочет взирать на нас».

В церковном искусстве известны различные образы А. В Византии сложилась традиция изображать А. в виде огненной реки или бездны, а также персонифицированно - символической фигурой Силена. Изображения А. встречаются в миниатюрах Псалтирей, лицевых синодиков, входят в иконографию «Сошествия во ад», «Страшного Суда» или являются фрагментом ряда сложных композиций, напр. на дверях в жертвенник. Наглядные картины А. представлены зап. традицией. Свое поэтическое выражение они нашли в «Божественной комедии» Данте, где описанию А. посвящена одна из трех частей поэмы. Картины А. присутствуют в творчестве целого ряда зап. художников (напр., Джотто).

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

6. Проповедь о живом Боге и Его живых детях

Чьи мы, когда живем? - Господни.
Чьи, когда умираем? - Господни.
Чьи суть праведники? - Господни.
Чьи грешники? - Господни.

     Господь объемлет всех: живых и мертвых, ныне здравствующих, и почивших, и грядущих. Никто столь не всеобъемлющ, как Господь наш Иисус Христос. Кто из так называемых благодетелей человечества: учителей, вождей, просветителей - когда-либо попытался сделать некое добро усопшим? В глазах всего мира самая мысль о творении добра умершим людям казалась бы достойной смеха! Смешна она всем тем, кто полагает, что смерть могущественнее Бога и то, что она проглатывает, - уничтожает безвозвратно. Но заботиться о мертвых и творить добро мертвым - перестало вызывать усмешку со времени откровения Господа Иисуса, возвестившего, что Бог есть Бог живых, и удостоверившего это и делом, ибо сошел Он в ад, чтобы освободить и спасти души преставившихся праведников: начиная с Адама - и вплоть до Его смерти на Кресте.

     Всеобъемлющ преславный наш Господь:
как Своей проницательной мыслью, ибо мыслит Он обо всех и видит всех, рожденных женами, и над могилами, и в могилах;
так и Своей любовью, ибо заключает Он в Свои объятья все праведные души безотносительно к тому, какое место или время их скрывает;
так, наконец, и Своим трудом, ибо заботится и хлопочет Он о них обо всех, чтобы всех освободить, спасти, ввести в Царство и прославить пред лицем Отца Своего Небесного, Духа Святого и Животворящего и бесчисленных святых Ангелов.

     Господи, Тебе слава и [по]хвала вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Основное богословие: отношения между Богом и людьми

Человеческая личность: наше сотворение, призвание и падение

«Ты сотворил нас для Себя, и сердца наши не знают покоя, доколе не успокоятся в Тебе» (блаженный Августин).
Человек был сотворен для общения с Богом: таково первое и главное утверждение христианского учения о человеческой личности. Но люди, созданные для общения с Богом, всякий раз отвергали Его: и это второй факт, принимаемый во внимание любой христианской антропологией.
Люди были созданы для общения с Богом: на языке Церкви об этом говорится, что Бог создал Адама по своему образу и подобию и поместил его в рай. Люди всякий раз отвергали это общение: на языке церкви – Адам согрешил, и его падение – «первородный грех» – затронуло все человечество.

Сотворение человеческой личности.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26).
Бог говорит во множественном числе: «сотворим». Сотворение человеческой личности, как неустанно подчеркивали греческие Отцы, было делом всех трех Лиц Троицы, и потому образ и подобие Богу всегда нужно мыслить по троичному образу и подобию. Мы увидим, что это жизненно важный момент.

Образ и подобие.

Согласно большинству греческих Отцов, термины образ и подобие означают не совсем одно и то же.
«Выражение по образу, – замечает Иоанн Дамаскин, – указывает на разумность и свободу, в то время как выражение по подобию указывает на уподобление Богу через добродетель».

Образ, или, если употребить греческий термин, "икона Бога, означает нашу человеческую волю, разум, чувство моральной ответственности, – короче от животных тварей и делает каждого из нас личностью. Но образ подразумевает не только это. Он подразумевает, что мы «Его (Бога) род» (Деян. 17:28).
"Его род": это значит, что между Ним и нами существует точка соприкосновения, сходства. Пропасть между тварью и Творцом не является непроходимой, ибо мы, будучи образом Божьим, способны познавать Бога и вступать в общение с Ним. Если мы будем должным образом пользоваться этой способностью общения с Богом, тогда мы сумеем стать «подобными» Ему, стяжать божественное подобие – говоря словами Иоанна Дамаскина, «уподобиться Богу через добродетель».
Стяжать подобие – значит стать «вторым богом», «богом по благодати».
«Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6); ср. (Ин. 10 сл.).

Образ означает способности, которыми Бог наделяет каждого из нас с первого мгновения нашего бытия.
Подобием же мы не обладаем изначально, оно есть цель наших устремлений, нечто, что приобретается лишь постепенно. Как бы ни были мы грешны, мы никогда не утрачиваем образ Божий, но подобие зависит от нашего нравственного выбора, от нашей «добродетели» и разрушается грехом.

Итак, при сотворении люди были совершенны – не столько в актуальном, сколько в потенциальном смысле. Наделенные образом Божьим, они были призваны достигнуть подобия своими собственными усилиями (разумеется, не без содействия Божественной благодати). Начальным состоянием Адама было состояние невинности и бесхитростности.
«Он был ребенком, еще не имеющим совершенного разумения, – писал Ириней. – Ему необходимо было вырасти и прийти к совершенству».
Бог поставил Адама на верную дорогу, но для того, чтобы достигнуть конечной цели, тому предстояло пройти долгий путь.

Такой образ Адама до грехопадения несколько отличается от того, который представлен у Августина и с того времени сделался общепризнанным на Западе. Согласно Августину, люди в раю изначально были наделены всей возможной мудростью и знанием, их совершенство было реальным, а вовсе не потенциальным. Динамичная концепция Иринея, несомненно, лучше согласуется с современными теориями эволюции, чем более статичная концепция Августина; но они оба говорят как богословы, а не как ученые, так что ни в том, ни в другом случае их взгляды нельзя соотносить с какой-либо конкретной научной гипотезой.

Запад часто связывал образ Божий с человеческой душой или интеллектом. Многие православные разделяют такую точку зрения, но другие считают, что если человеческая личность есть единое целое, то и образ Божий запечатлен в человеке в целом: как в душе, так и в теле.
«Когда Бог сказал, что сотворит человека по образу Своему, – пишет Михаил Акоминат (Хониат, † ок. 1222), – то слово «человек» означает не душу саму по себе и не тело само по себе, но то и другое вместе».
По замечанию Григория Паламы, наличие тела делает человека не ниже, а выше ангелов. В самом деле, ангелы суть «чистые» духи, в то время как люди – «смешанные» существа, соединение ума и материи. Но это значит, что наша человеческая природа сложнее ангельской и наделена более богатыми возможностями. Человеческая личность есть микрокосмос, мост и место встречи для всего творения Бога.

Православная религиозная мысль всячески подчеркивает образ Божий в человеческой личности. Каждый из нас есть «живое богословие»; в силу того что мы суть иконы Бога, мы можем встретить Бога, вглядываясь в глубину собственного сердца, «обращаясь внутрь самих себя»:
«Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17:21).
«Познай себя, – говорил св. Антоний Египетский. – Кто познаёт себя, познаёт Бога».
«Если ты чист, – вторит ему св. Исаак Сирин (конец VII в.), – то небо в тебе; тогда внутри себя узришь ангелов и Господа ангелов».
И о св. Пахомии передают:
«В чистоте своего сердца он зрел невидимого Бога, словно в зеркале».

Так как человеческая личность есть икона Божья, любой человек, даже самый грешный, бесконечно драгоценен в глазах Бога.
«Когда вы видите брата или сестру, вы видите Бога», – говорил Климент Александрийский.
И Евагрий учил:
«После Бога мы должны почитать каждого человека как Самого Бога».
Это уважение к любому человеческому существу получает зримое выражение в православном богослужении, во время которого священник кадит не только иконы, но и присутствующих в храме, славя образ Божий в каждом из них.
«Наилучшая икона Бога – это человек».

Благодать и свободная воля.

Как мы видели, то, что человек есть образ Божий, помимо прочего означает, что мы обладаем свободной волей. Богу нужны сыновья и дочери, а не рабы. Православная Церковь отвергает любое учение о благодати, которое ущемляет человеческую свободу. Чтобы описать отношение между Божественной благодатью и человеческой свободой, Православие использует термин «сотрудничество», или «синергия» (sunergeia); как говорит Павел, «мы соработники (sunergoi)» (1Кор. 3:9). Если мы хотим достигнуть полноты общения с Богом, то должны не только уповать на Божью помощь, но и сделать свою часть дела. Мы, люди, наравне с Богом должны внести свой вклад в общее дело, хотя то, что делает Бог, неизмеримо важнее того, что делаем мы.
«Приобщение людей ко Христу и наше единение с Богом требует сотрудничества двух неравных, но равно необходимых сил: Божественной благодати и человеческой воли».
Высший пример синергии являет собой Богоматерь.

На Западе со времен Августина и пелагианского спора вопрос о благодати и свободной воле обсуждался в несколько иных терминах, и многие из тех, кто воспитан в августинианской традиции – в частности, кальвинисты – с подозрением относятся к православной идее «синергии». Не означает ли она, что мы приписываем слишком много человеческой воле и слишком мало Богу? Но в действительности православное учение – очень простое и прямое:
«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Откр. 3:20).
Бог стучит, но ждет, пока мы сами отворим дверь: Он не взламывает ее. Божья благодать всех зовет, но никого не принуждает. Как говорит Иоанн Златоуст, «Бог никогда никого не приводит к Себе понуждением и насилием. Он хочет, чтобы спаслись все, но никого не неволит».
«Дело Бога – предложить Свою благодать, – говорил св. Кирилл Иерусалимский († 386), – дело человека – принять и хранить эту благодать».
Но не следует думать, будто человек, приняв и сохранив Божественную благодать, получил воздаяние за свои «заслуги». Дары Божьи – всегда свободные дары, и мы, люди, не имеем права что-либо требовать от своего Творца. Однако хотя мы не можем «заслужить» спасение, мы тем не менее обязаны трудиться для него, ибо «вера, если не имеет дел, мертва» (Иак. 2:17).

Падение: первородный грех.

Бог наделил Адама свободной волей – возможностью выбирать между добром и злом, так что от Адама зависело, принять ли ему свое призвание или отвергнуть его. Он предпочел отвергнуть. Вместо того чтобы следовать по пути, проложенном для него Богом, он свернул в сторону, отказался повиноваться Богу. Грехопадение Адама заключается прежде всего в непослушании воле Божьей: он противопоставил ей собственную волю и так, в силу собственного выбора, отделил себя от Бога. В результате на земле возникла новая форма жизни: жизнь в болезни и смерти. Но, отвратившись от Бога, который есть бессмертие и жизнь, люди ввергли себя в противоестественное состояние, и это противоестественное состояние привело к неизбежному распаду их бытия, а в конечном счете к физической смерти. Последствия адамова непослушания распространяются на всех его потомков. Мы все – члены друг друга, как не устает напоминать св. Павел, и если один член страдает, страдает все тело. В силу этого таинственного единства не один Адам, но все человечество сделалось подвластно смерти. Вызванный грехопадением распад затронул не только физическое существование людей: будучи отрезанными от Бога, Адам и его потомки подпали под власть греха и дьявола. Всякий вновь рожденный человек приходит в мир, где грех возобладал повсюду, – в мир, где зло творить легко, а добро трудно. Наша воля слаба и немощна под воздействием того, что греки называют «желаниями», а латиняне «вожделением» (concupiscentia). Мы все под властью этих духовных последствий первородного греха.

До этого момента существует тесное согласие между Православием, римским католичеством и классическим протестантизмом, но далее Восток и Запад расходятся. Придерживаясь менее возвышенных представлений о состоянии человека до грехопадения, Православие также видит в менее мрачном свете, чем Запад, последствия первородного греха.
Адам пал не из состояния высоты знания и совершенства, а из состояния неразвитой простоты, поэтому не следует слишком сурово судить его за ошибку. Вследствие грехопадения человеческий ум столь помрачился, а сила воли столь ослабла, что люди больше не могли надеяться достигнуть подобия Божьего. Однако православные не считают, что человечество вообще лишилось Божественной благодати, просто после грехопадения благодать действует в нем извне, а не изнутри. Православные не утверждают, подобно Кальвину, что после первородного греха люди всецело испорчены и не способны к благим желаниям. Они не могут согласиться с Августином, когда тот пишет, что люди находятся в состоянии «настоятельной потребности» грешить, что «человеческая природа осилена грехом, в который она впала, таким образом утратив свободу». Образ Божий извращен грехом, но не уничтожен. Как гласят слова гимна, который поется во время православной заупокойной службы, «я есмь образ Твоей невыразимой славы, даже если я ношу раны греха». А коль скоро мы остаемся образом Божьим, мы сохраняем и свободу воли, пусть даже грех ограничивает ее пределы. Даже после грехопадения Бог «не отнял у людей способности желать – желать повиноваться или не повиноваться Ему». Верное идее синергии, православие отвергает любые истолкования грехопадения, которые не оставляют места человеческой свободе.

Большинство православных богословов отвергают идею «первородной вины», выдвинутую Августином и все еще принимаемую (хотя и в смягченном виде) Римско-католической церковью. Человеческие существа (учит Православная Церковь) автоматически наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному свободному выбору подражают Адаму. Многие западные христиане полагают: что бы человек ни делал в падшем и неискупленном состоянии, его дела не могут быть угодны Богу, ибо запятнаны первородной виной.
«Дела, совершенные до Оправдания, – гласит тринадцатое из тридцати девяти положений Англиканской церкви, – ...не угодны Богу,.. но имеют греховную природу».
Православные не могли бы этого утверждать с уверенностью. И православные никогда не считали (как считал Августин и многие на Западе), что некрещеные младенцы, будучи запятнаны первородной виной, обречены справедливым Богом вечному адскому пламени. Православное видение падшего человечества гораздо менее мрачно, чем августинианское или кальвинистское.
[Фома Аквинский в рассуждениях об аде в целом следует Августину, и, в частности, сохраняет представление о первородной вине. Однако в том, что касается некрещеных младенцев, Фома утверждает, что они отправляются не в ад, а в лимб. Такая точка зрения является сегодня общепринятой среди католических богословов. Насколько мне известно, православные богословы не прибегают к идее лимба. Нужно признать, что августинианское представление об аде время от времени встречается в православной литературе, но, как правило, это происходит вследствие западного влияния. «Православное исповедание» Петра Могилы, как и следовало ожидать, имеет сильную августинианскую окраску; с другой стороны, «Исповедание» Досифея свободно от августинианства.]

Но хотя православные считают, что и после грехопадения люди сохраняют свободу воли и еще способны к добрым делам, они согласны с Западом в том, что грех воздвиг преграду между человечеством и Богом, которую своими силами людям не сломать. Грех закрыл доступ к единению с Богом. Но так как мы не могли прийти к Богу, Бог пришел к нам.

источник: митрополит Каллист (Уэр), митрополит Диоклийский (Константинопольский Патриархат), викарий Фиатирской архиепископии, богослов, профессор Оксфордского университета
"Бог и человечество"