"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 7 апреля (25 марта)

1. Благовещение Пресвятой Богородицы

     Когда Пресвятой Деве исполнилось одиннадцать лет пребывания и служения Пресвятой Девы при Иерусалимском храме и четырнадцать лет [со Дня ее] рождения; когда, следовательно, вступила Она в 15-й год Своей жизни, священники сообщили ей, что по закону Она больше не может оставаться при храме, но должна обручиться и вступить в брак. Но сколь великой неожиданностью для священников оказался ответ Пресвятой Девы о том, что посвятила Она Себя Богу и хочет пребывать Девой, не вступая в брак ни с кем до самой смерти!

     Тогда по Божию Промыслу и внушению, первосвященник Захария, отец святого Предтечи, по согласию с прочими священниками собрал 12 неженатых мужчин от племени Давидова, чтобы одному из них вручить Деву Марию для соблюдения Ее девства и для попечения о Ней. И была Она вручена престарелому Иосифу из Назарета, бывшему с Ней, к тому же, в родстве. В доме Иосифа Пресвятая Дева продолжила жить, как и в храме Соломоновом, проводя время в чтении Священного Писания, в молитвах, богомыслии, посте и рукоделии. Почти никогда не выходила Она из дома и не интересовалась светскими вещами и событиями. Вообще мало с кем разговаривала, никогда не отверзая уст без нарочитой нужды. В доме чаще всего общалась Она с двумя дочерьми Иосифа.

     Но когда исполнилось время, предвещенное пророком Даниилом, и когда Бог благоизволил исполнить Свое обетование изгнанному Адаму и пророкам, явился великий Архангел Гавриил Пресвятой Деве в одной из комнат, и причем, как это отмечают некоторые священные писатели, именно в ту минуту, когда держала Она открытой книгу пророка Исайи и размышляла о его знаменательном пророчестве:

"Се, Дева во чреве приимет и родит сына!"

     Явился Ей Гавриил в архангельском сиянии и сказал:

"Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою!"

— [возвестив Ей] и всё прочее по порядку, о чем пишется в Евангелии божественного Луки. С этого архангельского благовестия и с сошествия Святого Духа на Пречистую Деву началось спасение людей и [воссозидание] (обновление) твари. Отсчет хронике Нового Завета дал Архангел Гавриил словом:
"Радуйся!
— дабы тем самым обозначить, что Новый Завет ознаменует радость для людей и для всей созданной твари. Отсюда Благовещение считается сколь великим, столь же и радостным праздником.

2. Святые мученицы Пелагия, Феодосия и Дула.

в современный Месяцеслов Русской Православной Церкви мученицы не включены

     Эти три святые женщины пострадали за Господа. Пелагия и Феодосия после заточения в темницу и истязаний были вместе усечены мечом. А святая Дула, служанка, пострадала одна, скончавшись в Никомидии. Три белые розы, политые мученической кровью, пересадил Бог в Свой небесный сад.

3. Стихотворение

О дивное благовестие: радуйся, Пречистая,
Христа нам родившая! О радостная весть: радуйся, Девица,
Светлая Голубица!
Радуйся, Мария; радуйся, Благодатная,
Дверь златая! О Купина лучезарная, неопалимая,
Света нового Заря!
Гавриил глаголет и сам радостью сияет,
Благовестие вещает!
Благовестие сказует — небо всё внимает,
Твоя душа трепещет, обмирает!
Храму Ты служила, Богу Себя предала,
Сама храмом стала!
Радуйся, Пречистая, небесная Невеста,
Злат Престол, Царево место!
О радуйся, Кроткая — Кроткого Ты родишь,
Миру Возродителя!
Радуйся, Послушная — Сам Бог Тебя послушал,
Славой увенчал!
Радуйся, Умиленная — умиление стяжавшая,
Духом осиянная! Радуйся, ничего не имущая — и всех богатейшая,
Солнца светлейшая!
Испроси нам радость у Сына Твоего, Христа, О Дева Пречистая!

4. Рассуждение

     Спросили авву Афанасия:
«Как это Сын равен Отцу?»

Он ответил:
«Как два суть ока, но одно зрение».

     Ответ превосходен. Сообразуясь с ним, мы можем добавить:
«Как два суть уха, но один слух».

     То же самое относится и ко всем трем Божественным Ипостасям:
«Как три суть свечи, но один и тот же свет».

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: Единосущие

Единосу́щие (греч. ὁμοουσιότης ; лат. consubstantialitas ) – ключевое понятие православного богословия, отражающее единство природы Лиц Пресвятой Троицы, а также единство человеческой природы Иисуса Христа и всех людей.

Понятие «единосущие» было принято и утверждено в его православном понимании на Никейском Соборе 325 г., который вошел в церковную историю под именем I Вселенского. Суть Никейской веры выражалась в понятиях homoousios («единосущный») и ek tes ousias («из сущности»). Оба понятия утверждали единство бытия Отца и Сына, предвечно рожденного из сущности Отца, единосущного Ему.
«Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Которым все приведено в бытие», – говорил Символ веры Никейского Собора.

После Никейского собора понятие «единосущие» приобрело другой оттенок. Три Великих Каппадокийца (св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Василий Великий) использовали понятие «сущность» (греч. ousia) в качестве родового понятия, обозначающего божественную природу в целом, а понятие "ипостась" как видовое, для обозначения индивидуального бытия. Понимание единосущия было расширено, распространено на Божественную сущность, общую всем трем Ипостасям Пресвятой Троицы.

Великие Каппадокийцы учат о Божественной сущности как о единственной («единичной») и единой. Признак Божественной сущности есть единичность и единство, говорит св. Василий Великий. Божественная природа трех Ипостасей одна, указывает св. Григорий Нисский, всегда пребывает Единицей нераздельной, нераздробляемой и всецелой.
«Все Три суть Одно, – учит св. Григорий Богослов, – Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Единосущие Ипостасей Пресвятой Троицы означает Их со-природность, совершенное взаимопроникновение и нерасторжимое взаимное общение. По слову св. Кирилла Александрийского, Они «существенно пребывают друг в друге». Природное сопребывание Ипостасей подразумевает единство Божественной жизни, которое выражается в совершенном единстве Божественной воли и действий. При этом нерасторжимое взаимообщение ипостасей не устраняет особенности Божественных Лиц, сохраняющих Свое особое индивидуальное существование.

Понятие «единосущие» употребляется в православном богословии и в несколько ином смысле. Речь идет о «двойном единосущии» Богочеловека, который единосущен Отцу по Божеству (Ипостась Сына), а роду человеческому по человечеству. Соединяя в Своей единой Ипостаси две природы, Богочеловек явил совершенного Бога и совершенного человека. Как человек, Он имеет всю человеческую природу – единосущные человечеству тело и душу, является во всем подобен нам за исключением греха. Как Бог, Он предвечно рождается из сущности Отца, единоприроден Ему.

источник: сайт "Азбука веры"

---

Евангелие возвещает исполнение ветхозаветных пророчеств и обетований, осуществившихся в «полноту времен» (Еф. 1:10). Христос открывает непостижимую тайну Бога, сокрытую до времени даже для ангелов. Христом и во Христе дается полнота Откровения Бога-Троицы:
- Отец посылает, Дух помазывает и укрепляет в служении Христа,
- Сын открывает Отца, от Которого исходит Дух,
- Дух открывает Сына, Его истинное Божество, в Котором мы видим Отца, а значит, и постигаем Бога, открывающегося в Своем домостроительстве, как Отец через Сына в Духе Святом, и прославляемого как Троица Единосущная и Нераздельная.

Евангелие от Иоанна

Для ап. Иоанна Иисус Христос как Мессия и Сын Божий является Единосущным Отцу, и краткая безотносительная форма «Сын» проистекает из Его особого отношения к Отцу. В этом самоименовании Иисуса Христа (особенно Ин. 5:19-26), к-рое евангелист перенимает и неск. раз разъясняет определением «Единородный» (μονογενής) (Ин. 1:14, 18; 3:16, 18); см. также: (1Ин. 4:9), для него отражается глубочайшая сущность и тайна Христа.

Во мн. местах, где Иисус Христос говорит о Себе в 1-м лице, особенно в последних речах перед страданиями, сыновнее самосознание подразумевается, что видно из контекста обращений «Отче» или «Отче мой».
- Он послан Отцом (Ин. 5:36-38; 6:44-51, 53-57; 8:16, 18; 10:37; 12:49; 14:24; 17:8, 21, 23; 20:21),
- действует от Его имени и по Его поручению (Ин. 5:43; 10:18, 25; 12:49; 14:31);
- Он един с Ним в действиях (Ин. 5:17; 14:10) и имении (Ин. 10:30; 17:10),
- находится с Ним в личном общении, что сильно выражено в формуле «Отец во Мне, и Я в Нем» (Ин. 10:38; 14:20); ср.: (Ин. 17:21, 23).

Единство Христа с Богом Отцом совершенно: в воле и действиях, в радости и любви, во всем существе. Этим, однако, не сглаживается различие между Отцом и Сыном, ибо посланный в мир Сын Божий покоряется воле Отца, вплоть до смерти (Ин. 10:18), а путь к Отцу означает для Него возвращение к Тому, Кто более Его (Ин. 14:28). Это свидетельство, по-разному толкуемое со времен отцов Церкви, несомненно указывает на прославление в Отце, к-рое передается ученикам ниспосланием спасительных даров от прославленного Сына: ср.: (Ин. 17:2).

Это подчинение Сына Отцу в период Его земной деятельности основано на любви (Ин. 14:31; 15:10); Сын знает о вечной любви Своего Отца к Нему (Ин. 17:24, 26) и потому уверен, что Отец всегда слушает Его (Ин. 11:41-42).
Отец любит Сына и открывает Ему все, что делает Сам (Ин. 5:20); Он передал Ему полностью суд, чтобы все чтили Сына (Ин. 5:22), как чтут Отца.

Поэтому различие между Отцом и Сыном лишь относительное. Они «знают» Друг Друга (Ин. 10:15) как равные Один Другому, и в этом безграничном доверии Друг к Другу открывается Их единосущность.

У ап. Иоанна концепция Богосыновства Иисуса Христа достигла наиболее глубокого раскрытия. Сын имеет всю полноту жизни (Ин. 5:26), всю полноту славы (Ин. 1:14) извечно от Отца, Первоисточника жизни и любви (Ин. 17:24): Он существует «в недре Отчем» (Ин. 1:18).

Святитель Афанасий Великий

(ок. 295-373) был борцом с арианством, отстаивавшим никейскую веру всю свою жизнь. Он формулирует церковное учение о Святой Троице по большей части в контексте полемики с ересью Ария. Идеи великого александрийского богослова стали источником вдохновения для последующих св. отцов и концептуальной основой для изложения ими важнейших догматов веры Церкви.

Основное внимание свт. Афанасий уделяет борьбе с ложным учением арианства об отношении Логоса и Отца. Логос-Сын есть «собственное рождение сущности Отца», «истинный Бог, единосущный истинному Богу». Он принадлежит области абсолютного и полного Божества и не имеет ничего общего со сферой тварного.

Библейская идея о коренном различии между Богом и творением лежит в основе богословской системы свт. Афанасия. Только Бог есть истинно сущее, естество же сотворенных вещей создано из небытия и обладает текущим, постоянно разрушающимся бытием. Вне области Божественного царят лишь текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность (οὐσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, «произнося слово Бог и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем Самую Его сущность».

Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, т. к. вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие.
«Всецелое бытие Сына, - пишет свт. Афанасий, - принадлежит сущности Отца».

Отец не есть к.-л. особое существо, а Сын другое, но одна сущность Божества. Сын всецело обладает существом Отца, и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно.

Сын находится с Отцом в неразрывном единстве. Это единство состоит в тождестве Их бытия и сущности. Самое слово «единосущный» показывает, что Сын не только подобен Отцу, но и тождествен с Ним.
Точно так же и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тождество Его с Отцом.

Свт. Афанасий направляет все свои усилия на то, чтобы показать, что между Отцом и Сыном нет никакого различия по сущности, - они суть Два по числу, но не по сущности, как два образа бытия, как два уникальных и самоидентичных (личных) образа бытия.
«И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (ταὐτόν ἐστιν ὡς θεός). Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и по тождеству единого Божества» (τῇ ταὐτότητι τῆς μιᾶς θεότητος).

В описании (пре)вечного рождения и со-существования Сына Отцу свт. Афанасий следует аргументации Оригена: «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец «был без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой». Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца.

Единосущие Отца и Сына выявляет и тождество природных свойств Божественных Лиц. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение. Логос есть сияние, к-рым Отец все просвещает; Он есть начертание и образ, в к-ром созерцается и познается Отец, а потому уразуметь, постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце.
«Он есть истинный Бог как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его».

Каппадокийский синтез

Труды свт. Афанасия Великого были достойно продолжены и приумножены «великими каппадокийцами» - святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Свт. Афанасий Великий и отцы каппадокийцы едины не в силу принадлежности одной философской школе или к.-л. внешних обстоятельств - их единство обосновано единством отношения к вере и опыту Церкви как к первооснове всякого богословия. Предание Церкви, благодатный опыт спасения во Христе, и освящение благодатью Святого Духа, достигаемое в ней, - исходная посылка их трудов. В этом отношении они продолжают линию, к-рая была обозначена сщмч. Иринеем Лионским. Бог Троица для них не объект отвлеченных спекуляций, а живой опыт церковной жизни, богообщения, созерцания. Именно поэтому богословие каппадокийцев имеет вселенское значение, ибо они выражают и утверждают неизменную веру Церкви, сохраняемую в апостольском Предании. Эта вера по своим корням глубоко библейская и экзистенциальная, имеющая самое непосредственное отношение к реальности спасения.

Будучи едины со свт. Афанасием в главном - в выражении той же церковной веры, определенной I Вселенским Собором, - отцы каппадокийцы совершенствуют формулировки этой веры. В никейском богословии учение о единстве Божием было закреплено термином «единосущие», оно было выражено с большей силой, чем учение о троичности. Основной темой для свт. Афанасия была защита единства Лиц Пресвятой Троицы, для отцов каппадокийцев в свою очередь необходимо было отстоять истину троичности. В то время не хватало терминов для того, чтобы закрепить троичность, реальность бытия Лиц, терминов столь же твердых, как и термин «единосущие», выражавший единство.

Св. отцы каппадокийцы безусловно принимают никейское выражение «единосущен Отцу». Все используемые характеристики в описании свт. Афанасием Великим сущности Бога встречаются и у каппадокийцев. Что Божество в трех Лицах представляет Собой μία οὐσία (одну сущность), они повторяют неоднократно: «Один Бог и высочайшая природа одна»; «Три - одно по Божеству и единое - три по личным свойствам». Но при этом само выражение «единосущие» приобретает у каппадокийцев иные смысловые оттенки, чем у «староникейцев».

Свт. Василий Beликий утверждает:
- единосущность Отца и Сына;
- Сын всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила;
- Сын имеет славу, общую с Отцом;
- Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от воли Отца, соединена и неразлучна с ней;
- не имея никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу.

По свт. Григорию Богослову:
- Сын Божий безначален в отношении ко времени;
- вечно рождаемый от Отца;
- истинный и равночестный Отцу;
- равный Ему по природе;
- слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всем равный Отцу, сила и мысль Отца;
- Сын тождествен с Отцом по сущности, единосущный, чистая Печать и нелживейший образ Отца.

Свт. Григорий Нисский сравнивает взаимоотношение Ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. Логос и Дух столь же необходимы, как речь и дыхание у человека. Тем не менее Они неотделимы от Божественной сущности, в к-рой существуют.

Свт. Василий Великий отстаивает единосущие Отца и Святого Духа.
- Дух числим в блаженной и Святой Троице, причастен Божеству, соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве;
- во всем неотлучен и неотделим от Отца.

Свт. Василий пишет особый трактат о Святом Духе, адресуя его свт. Амфилохию Иконийскому. Впрочем, по соображениям церковной икономии и ситуации того времени он нигде в этом произведении прямо не называет Святого Духа Богом, но в то же время раскрывает учение о Духе в связном и целостном богословском исповедании. В этом он следовал за свт. Афанасием, к-рый утверждал Божество Святого Духа в своих Посланиях к еп. Серапиону Тмуисскому. Для свт. Афанасия важны были сотериологические предпосылки. В учении о Слове он исходил от образа Христа как Богочеловека, от явления Слова; в учении о Духе - от явления Духа, от Его освящающих действий. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить и тем спасти тварь, и только Божественный Дух может освящать и тем спасать, соединять с Богом. От действительности спасительного Богообщения следует заключение о Божественности Спасителя и Утешителя. Так же рассуждает и свт. Василий Великий. Его книга о Святом Духе есть прежде всего книга об освящении.

В раскрытии единосущной Божественности Святого Духа свт. Григорий Богослов также исходит из благодатного опыта духовной жизни. В "Слове о Святом Духе" он пишет:
«И мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света Отца приняв Свет Сына во Свете - Дух».

Святость - неотъемлемая принадлежность Божества, поэтому Святой Дух как податель освящения не может не быть совечен и единосущен Богу. А если бы Он был энергией, то был бы безличен, Писание свидетельствует, что Он не действуемый, но действующий (1Кор. 12:11).
«...Что за Божество, если Оно несовершенно? - вопрошает святитель. - А как может быть совершенным, если недостает чего-либо к совершенству? Но недостает чего-то Божеству, не имеющему Святого. И как иметь это, не имея Духа? Ежели есть другая какая Святость, кроме Духа, тогда пусть скажут, что под нею понимать должно. А если эта самая, то можно ли не быть Ей от начала? ...Если Дух не от начала, то Он ставится наряду со мной или немного выше меня, потому что временем отделяемся мы от Бога. Если ставится в один ряд со мной, то как Он меня делает богом или как соединяет с Божеством?».

Св. отцы каппадокийцы, следуя общей линии церковной полемики с арианством и его модификациями, отстаивали единосущие Отца и Сына и Отца и Святого Духа. Их задачей было не просто показать единосущие Отца и Сына и Отца и Духа, что уже было представлено «староникейцами» во главе со свт. Афанасием Великим, но и объяснить, как возможно синтезировать в одном связном исповедании единство и троичность.
Такое объяснение и было разработано отцами каппадокийцами, оно стало их важнейшей исторической заслугой. С одной стороны, они прояснили и закрепили понятия сущности и ипостаси, использованные ими для выражения троичности Лиц и единства бытия Божия, подчеркивая при этом их специфически богословский категориальный статус, не привязанный ни к какой философской системе, с др. стороны - создали единое исповедание таинства Пресвятой Троицы, исповедание, хотя и исходящее из аналогий окружающего мира и пользующееся выразительными средствами человеческого языка, но всецело устремленное к Тому, Кто - за пределами всякой тварности. Именно они создали классическое богословие - то, что стало именоваться собственно «богословием» (θεολογία; в отличие от «домостроительства» (οἰκονομία), учения о творческой, промыслительной и искупительной деятельности Бога), - свидетельство о Боге в Его «собственном» бытии, никак не зависящем от бытия мира.

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

5. Созерцание

---

     Да созерцаю Пресвятую Деву Марию, а именно:
1) как смиренно, послушно и преданно 11 лет служила Она Богу в храме;
2) как смиренно, послушно и преданно служила Она Богу в Своей светлице в Назарете;
3) как смиренно, послушно и преданно приняла Она Божественное благовестие от Архангела Гавриила.

---

(Прим. - Ред.)

Иконография: Благовещение Пресвятой Богородицы

Благовещение (Устюжское); происходит из Георгиевского собора Юрьева монастыря в Новгороде; 1130–1140-е гг.; место хранения: ГТГ

Описание.
Богоматерь изображена стоящей, с чуть склоненной влево головой. В лоне ее изображен Христос Эммануил. Он представлен фронтально, сидящим в торжественной позе, с благословляющей правой рукой, левая отведена в сторону (кисть не сохранилась). Богоматерь как бы осеняет его правой рукой, пальцы которой почти касаются плеча младенца и заходят на нимб. В ее левой руке моток красной пряжи; нить проходит между пальцев поднятой к груди правой руки и тянется к подножию, на котором стоит Богоматерь.

Слева — архангел Гавриил, обращенный к Марии и благословляющий ее. В левой руке он держит мерило (сохранился фрагмент).
Вверху, в центре, в синем полукруге неба с золотыми звездами, представлен сидящий на красном престоле «Ветхий Деньми». У подножия престола — красные херувимы; чуть выше, справа и слева, — красные серафимы с золотыми рипидами. Вокруг «Ветхого Деньми» голубая слава. В левой руке его свиток, правая рука — благословляющая, и от нее идет синий луч к фигуре Богоматери. Волосы «Ветхого Деньми» русые; одежды светлые: светло-синий хитон и зеленовато-голубой гиматий.

На Марии темно-синий хитон, красный, вишневого оттенка мафорий, украшенный золотой каймой и золотой бахромой, синий чепец и ярко-красные туфли. Христос Эммануил изображен обнаженным и препоясанным по чреслам зеленоватой тканью. Его фигура почти сливается с красным мафорием Богоматери.

На архангеле хитон золотистого цвета с разделкой коричневато-вишневого тона. Хитон украшен золотым ассистом. На правом рукаве — темный клав. Гиматий светлый, оливково-зеленый, переливчатый, в тенях — охристый, обернут вокруг пояса, один конец наброшен на плечо, а другой с грузиком на конце свободно свисает за спиной. Пряди волос архангела разделены золотыми линиями, зеленая лента торока украшена в центре красным камнем.

Богоматерь стоит на золотом орнаментированном подножии у престола, покрытого золотой узорчатой тканью (от престола сохранился только фрагмент ткани и подножие). Орнамент ткани ромбовидный — внутри каждого ромба красные, зеленые и коричневые кружки с крестообразно расходящимися черточками — лучами. Подножие престола украшено тонким, линейным орнаментом по золотому фону. По краю подножия идет коричневая полоса с зеленым ромбовидным орнаментом.

В письме ликов соблюдена определенная последовательность нанесения слоев. Первоначальный рисунок по белому левкасу выполнен сажей. Сажей же нанесена по контуру обводка различной плотности и интенсивности, создающая теневую оттушевку. По всей поверхности лика положен тонкий слой охры, сквозь который просвечивает рисунок, нанесенный сажей, воспринимаемый благодаря смешению с охрой как зеленый. Сверху тени, возможно, усилены приплесками зеленого (по овалу лица, в глазницах, по линии носа). На светлых поверхностях охра положена прямо по белому левкасу. Поверх слоя охры на выпуклых местах лица нанесены слои разбеленной охры и киноварная подрумянка. По линии верхних век и по гребню носа идет красная опись, размытая к краю и плавно переходящая в тон охры. Губы пройдены киноварью. По верхней губе проходит темная опись, в углах рта притененная. Темные коричневые и черные описи лежат сверху — по линии бровей, ресниц, век, внизу — по контуру ноздрей. В лике Богоматери охрение имело более теплый, розоватый оттенок, подрумянка почти не сохранилась, но ее роль была более активна, чем в лике архангела. Моделировка ее лика мягче, цветовые переходы более нюансированы, тени более светлого зеленоватого тона и положены тоньше. Объем лица менее выявлен. Нимбы архангела и Богоматери не сохранились. Нимб Эммануила серебряный (?), потемневший от времени, возможно, более поздний.

Надписи.
Наверху на фоне голубой славы колончатая черным: IС ХС ТРЬСВѦТЫ ВѢТЪХЫ Д[...]НЕМИ (Иисус Христос Тресвятый Ветхий Деньми). Поздняя надпись уставом на фоне киноварью: Б[...]ѢНИЕ [...] ПР[...] Б[...]ЦЫ; [...]ИИЛЪ; МР [...] (Благовещение Пресвятой Богородицы; Гавриил; Богородица).

Сохранность.
Изображения архангела, Марии и синий полукруг неба окружены поздним левкасом XVI в. Древний золотой фон сохранился фрагментарно (около полукруга, местами по контуру фигур, около ступней архангела). Фигуры вырезаны по контуру, что несколько исказило первоначальные очертания. На месте древних нимбов архангела и Богоматери вставка левкаса XVI в. Крылья архангела в XII в. имели иные очертания. Их изображения вырезаны вместе с левкасом при поновлении иконы в XVI в., причем рисунок был изменен. Первоначальное положение левого крыла угадывается по фрагменту крыла цвета красной охры, который сохранился над отворотом рукава, и по вставке левкаса XVI в. над крылом, повторяющей первоначальный рисунок. От престола Богоматери сохранились фрагмент золотой узорной ткани и часть подножия. По стыку досок утраты живописи XII в. и четыре широкие вставки левкаса. Зарукавья хитона Богоматери не сохранились, на них оставлена поздняя запись. Лучше сохранилась живопись на лике архангела. Верхние слои живописи на лике Марии потерты. Лик и нимб «Ветхого Деньми» полустерты.

Реставрация.
В 1920 раскрыта Г. О. Чириковым, Е. И. Брягиным, И. И. Сусловым, а также Я. А. Богатенко, И. Н. Клыковым, Ф. А. Модоровым, И. В. Овчинниковым, В. К. Тарыгиным и П. И. Цепковым в Комиссии. В 1935 завершено раскрытие И. И. Сусловым и Е. А. Домбровской в ГТГ3.

Происхождение.
Из Георгиевского собора Юрьева монастыря в Новгороде, откуда была привезена среди других икон Иваном Грозным в Успенский собор Московского Кремля. После раскрытия между 1926 и 1930 находилась в ГИМ.

Иконография.
Литературным источником «Благовещения», помимо канонического текста Евангелия от Луки (Лк. 1:26-38), служат апокрифические тексты (Протоевангелие Иакова) и гимнография. Согласно евангельскому тексту, архангел Гавриил явился деве Марии и возвестил ей, что она родит Сына Божьего, что было предсказано пророками.

Символику образа Эммануила раскрывают слова из Книги пророка Исаии:
«се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14),
а также слова 8-й Песни Великого Канона Андрея Критского (VII–VIII вв.):
«Яко от оброщения червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть изткася: тем же Богородицу воистину Тя почитаем»
(В переводе: "Как из цветного пурпура во чреве твоем, Пречистая, соткалась мысленная порфира — плоть Эммануила").

Изображение Богоматери с Эммануилом в сцене «Благовещения» соответствует также тексту «Акафиста Богоматери», Икос 1:
«Ангел предстатель, с небес послан бысть реще Богородице: радуйся и с бесплотным гласом воплощаема Тя зря, Господи, ужасашеся и стояще зовый к ней таковая: радуйся...»).

Изображение пурпурной пряжи у Богоматери соответствует рассказу «Протоевангелия Иакова» о том, что деве Марии выпал жребий прясть пурпурную завесу для Иерусалимского храма. Мотив пряжи традиционен для византийских и русских памятников XI–XII вв.
«Благовещение» как тема воплощения Христа понималось одновременно и как акт проявления премудрости Божией — Софии. Иконографическая интерпретация этой темы получает особое распространение в Новгороде.

Название иконы
«Благовещение Устюжское» связано с легендой о ее происхождении из Великого Устюга, согласно которой перед иконой Благовещения Прокопий Устюжский (умер в 1303) молился в 1290 об отражении «тучи каменной» от города. В. И. Антонова высказала мнение, что устюжская легенда возникла в XVIII в. на основе эпизода жития Прокопия Устюжского и была впервые литературно оформлена А. Г. Левшиным, братом митрополита Платона. Левшин, вероятно, использовал сведения, которые относились к другой иконе, привезенной Иваном Грозным в Москву из Великого Устюга. В. И. Антонова указывает на то, что путаница возникла уже в середине XVIII в., когда в Великий Устюг была отправлена копия кремлевской иконы. Эта легенда не находит подтверждения в устюжских источниках. Иконы, написанные в Великом Устюге, представляют Прокопия, молящегося перед иконой Одигитрии, а не Благовещения. Легенда об устюжском происхождении иконы опровергается свидетельством, которое мы находим в «Розыске» дьяка Висковатого» (1554), где говорится о перенесении иконы в Москву Иваном Грозным из новгородского Юрьева монастыря. Об этом же свидетельствует Вторая Новгородская (архивская) летопись под 1561 годом.

Атрибуция.
Большинство исследователей датируют икону XII в. В. И. Антонова уточняет время ее создания, ограничивая 1119–1130, и увязывает написание с возведением каменного Георгиевского собора Юрьева монастыря, заложенного в 1119 князем Всеволодом Мстиславичем и освященного в 1130 или 1140.

Стилистические особенности иконы сближают ее с памятниками времени новгородского епископа Нифонта (1130–1156). Характер проработки складок на одежде архангела близок линейной, графической манере, которая отличает фрески Спасо-Мирожского монастыря (ок. 1156). Ср. рисунок одежды Христа в сцене «Христос перед Анной и Кайафой» и архангела Гавриила в «Благовещении». Некоторые типологические и иконографические аналогии можно найти в живописи Новгорода второй половины XII в. Так, рисунок складок гиматия у Ветхого Деньми и архангела сходен с трактовкой одежд во фресках Старой Ладоги; изображение Ветхого Деньми встречается во фресках церкви Спаса на Нередице (1199); сходна иконография архангелов с рипидами в росписи той же церкви и на обороте иконы «Спас Нерукотворный» (вторая половина XII в. Кат. 1, 8).
Как и в иконе «Георгий» из Юрьева монастыря, в «Благовещении Устюжском» можно отметить черты, которые затем получат развитие в искусстве середины и второй половины XII в. Однако монументальный характер образов, статуарная пластика фигур, некоторая тяжеловесность пропорций, отсутствие позема сближают «Благовещение Устюжское» с памятниками монументальной живописи начала XII в. (например, фресками барабана Софии Новгородской, 1108). Золотая ассистная разделка хитона и переливчатый характер высветлений гиматия архангела Гавриила напоминают киевские мозаики. Приемы личного письма без санкирной прокладки характерны для новгородских памятников XII в. Лик архангела Гавриила по пластической лепке близок ликам молодых пророков в барабане Софии Новгородской (1108), а также манере написания ликов святых в башне Георгиевского собора Юрьева монастыря (первая треть XII в.). Все это позволяет датировать икону более ранним временем — первой половиной XII в. Важное значение, которое придавалось иконе в декоративном убранстве храма, свидетельствует также о том, что икона написана одновременно с «Георгием» (Кат. 1, 6) в 1130–1140 и относится ко времени освящения собора.

источник: Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Древнерусское искусство X - начала XV века. Том I.

---

Икона "Благовещение Устюжское" (празд. 8 июля, в день памяти прп. Прокопия Устюжского) - почитаемый образ, созданный в нач. XII в. в Вел. Новгороде (в наст. время в ГТГ). История иконы зафиксирована в Новгородской II летописи и др. письменных источниках XVI-XVII вв., из к-рых следует, что она была привезена в Москву из Георгиевского собора новгородского Юрьева мон-ря в сер. XVI в. Вероятно, первоначально икона была храмовым образом Благовещенского собора Московского Кремля, а в 1-й четв. XVII в. ее перенесли в Успенский собор. В Описи Успенского собора 1627 г. икона названа «Образ Благовещения пречистые Богородицы, греческое письмо».

В течение XVII в. история происхождения иконы была забыта, и в XVIII в. ее ошибочно отождествили с Устюжской иконой Божией Матери. Легенда об устюжском происхождении иконы возникла на основании Жития прп. Прокопия Устюжского (по списку XVII в.), к-рый молился перед иконой Богородицы об избавлении в 1290 г. Устюга от побиения «каменным градом». Безуспешные розыски в XVIII в. в Вел. Устюге этого образа дали основание предположить, что икона была вывезена в Москву по приказу царя Иоанна Грозного наряду с такими святынями, как каменная рельефная икона вмч. Георгия-змееборца и Житие прп. Прокопия Устюжского. По благословению великоустюжского архиеп. Гавриила с иконы в 1747 г. была сделана копия, к-рую торжественно перенесли в Вел. Устюг. Архиеп. Гавриил составил службу в память о чудесах от иконы, совершившихся при жизни прп. Прокопия. В 1783 г. в «Историческом описании» Успенского собора Московского Кремля архим. Александр (Лёвшин) кратко изложил новосоставленную историю древней новгородской иконы, также связав ее почитание с памятью прп. Прокопия Устюжского.

На иконе 229/144 см (с надставленными полями 238/168 см) Богородица представлена стоящей на подножии у престола (первоначальный красочный слой с левкасом здесь утрачены); в руках Она держит моток красной пряжи. Арх. Гавриил изображен с простертой благословляющей десницей, в левой руке - жезл, крылья опущены (написаны на новом левкасе XVI в.?).

Иконографическая особенность этой иконы - образ воплощенного Богомладенца Иисуса Христа, изображенный на груди Божией Матери поверх складок Ее мафория; вверху в небесной полусфере, в овальной сине-голубой мандорле-славе,- образ Иисуса Христа в облике старца Ветхого Денми, восседающего на престоле в окружении Небесных сил.

Икона была украшена драгоценным окладом, утраченным во время Отечественной войны 1812 г., устюжане пожертвовали 8 тыс. р. на изготовление новой ризы в 1818 г. На нижнем поле нового оклада была сделана надпись, сообщавшая о чудесном избавлении Вел. Устюга по молитвам прп. Прокопия (не сохр.).

С новгородской иконы в Московском Кремле были сделаны списки для местного ряда Архангельского (241/184 см, сер.- 2-я пол. XVI в.) и для Благовещенского соборов, с клеймами Акафиста на полях (заменил древнюю новгородскую икону; 155/129 см; 1-я четв. XVII в.). Во 2-й пол. XVI-XVII в. изображения Благовещения с образом воплощенного Богомладенца Иисуса Христа, повторявшие иконографию древней чудотворной иконы, были многочисленны. Они воспроизводились на храмовых иконах церквей в честь Благовещения, на иконах-пядницах, в настенных росписях (напр., в Благовещенском соборе Сольвычегодска), в лицевом шитье; имеются варианты, в к-рых арх. Гавриил изображен с поднятым крылом, внизу - гора с пещерой (иконы из Сольвычегодска и Соловецкого мон-ря). В искусствоведческой лит-ре подобные изображения Благовещения с воплощенным Богомладенцем получили условное иконографическое наименование «Благовещение Устюжское».

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

6. Проповедь о всемогуществе слова Божия

     "И сказал Бог: да будет свет." И стал свет. Пока не сказал этого Бог, света не было. Нет вообще никого, кто знал бы, что такое свет, пока Бог не сказал и свет не начал существовать.

     Точно также: сказал Бог - и начали свое бытие и вода, и суша, и звездный небосвод, и растения, и животные, и, наконец, человек. Пока Бог не сказал, ничего из этого не было и нет никого, кроме Бога, кто знал бы, что всё это может существовать. Силой Своего слова Бог сотворил всё создавшееся на земле и на небе. Чего бы ни пожелал Бог, чтобы [это] было, и о чем бы ни сказал: да будет! — всё это обязательно придет в бытие и не может никоим образом не быть, ибо слово Божие неодолимо и созидательно. Сотворение мира - это великое чудо слова Божия.

     Сотворив всё сущее, Бог опять-таки словом Своим установил порядок и образ бытия, взаимоотношения и соподчинения всех тварей. И этот порядок и образ бытия - великое чудо слова Божия.

     Сверх того, существует порядок и образ бытия тварей как видимый и познаваемый нами, людьми, так и незримый и непостижимый. Согласно этому незримому и непостижимому порядку и образу бытия, который есть тайна во Святой Троице, происходили и происходят те явления, которые люди называют нарочитыми чудесами. Пример такого явления - безмужное зачатие Господа Иисуса Христа в утробе Пресвятой Девы Марии. Это представляется вторжением в видимый и познаваемый порядок вещей, но для порядка незримого и непостижимого никаким вторжением [это] не является.

     Рождение сие - воистину великое чудо; наверное - самое грандиозное, когда-либо открытое нам, смертным. Да и весь сотворенный мир - чудо, и весь видимый и познаваемый порядок - чудо; и всецелое это чудо обрело свое бытие словом Божиим, а, следовательно - точно так же, как и Господь зачался в девической утробе. И то, и это свершилось силой слова Божия. Посему чудный Гавриил и отвечает Пречистой на Ее вопрос, который задают [себе] все поколения:

"Как будет это?" (в серб. букв:. Как это может быть? — Пер.)?

Отвечает он Ей так:

"У Бога не останется бессильным никакое слово."

     О Господи Боже, Создатель наш, бессмертный и непреложный Чудотворец, вразуми наш разум, чтобы больше не сомневался он, а веровал, и наставь (в серб, букв.: вразуми. — Пер.) наш язык, чтобы больше не спрашивал он, а прославлял Тебя. Тебе слава и [по]хвала вовеки.

---

(Прим. - Ред.)

Основное богословие: слово Божие

«В начале было Слово» — фраза, с которой начинается Евангелие от Иоанна, является одной из самых популярных библейских цитат. И, к сожалению — одной из самых неверно понимаемых.

Чаще всего в ней слышат некое подтверждение важности литературного труда. «В начале было слово», — веско и значительно говорит какой-нибудь писатель, имея в виду свое драгоценное творчество. Также, эту фразу цитируют еще и для того, чтобы утвердить преимущество гуманитарных наук перед науками естественными и математикой, подразумевая при этом, что слово гораздо важнее и лучше чем число.

Однако, совсем не это хотел сказать Иоанн Богослов. Полностью первый стих его Евангелия звучит так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». И главный вопрос заключается в том, Что (или Кто) тут — Слово.

В оригинальном тексте Нового Завета на месте русского — «Слово» стоит древнегреческое ὁ Λόγος (logos), которое можно переводить не только как «слово», но еще и как «ум», «основа», «утверждение», «разумение», «значение», «доказательство», «пропорция» и т.д. Всего у него, ни много ни мало — около ста значений. Переводчики Евангелия взяли самое первое значение из словаря — «слово». Но с таким же успехом они могли перевести logos и как «мысль», и как «разум». И это не было бы ошибкой, хотя, наверное, тогда перевод потерял бы в поэтичности и выразительности, а смысл этого текста по-прежнему остался бы непонятным.

Дело в том, что начальная фраза Евангелия от Иоанна была обращена, отнюдь не к нам. Тут нужно знать культурно-исторические реалии той эпохи. Слова — Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог») — апостол Иоанн адресует прежде всего к интеллигенции Римской империи. Понятие Логоса играло очень важную роль в античной философии. Еще живший в шестом веке до Рождества Христова знаменитый древнегреческий философ Гераклит говорил, что в основании мира лежит Логос, который «люди не в силах постичь». Он понимал его как мировой разум, существующий в виде метафизического огня, периодически вспыхивающего и потухающего. А во времена пришествия Христа среди образованных слоев Римской империи была очень популярна философская школа стоиков. От Гераклита стоики почерпнули мысль о происхождении мира из огня и о периодически повторяющемся возвращении мира в огонь, а также учение о мироправящем Логосе, или законе, определяющем все происходящее.

Когда Иоанн Богослов писал Евангелие, он, конечно, знал об этом значении слова Логос в эллинской философии и о том, какую важную роль это понятие в ней играло. Однако он не просто заимствует актуальный термин с почтенной историей, но — преображает его, дает ему совершенно иное значение. Теперь Логос это уже не безликий закон — это Личный Бог. То есть — не что, а Кто.

Кстати, в процессе исторического распространения христианства по всей Земле возникла необходимость перевода Священного Писания на языки других народов. И тут начальная строка Евангелия от Иоанна, задала очень непростую задачку филологам и философам. Например, китайские переводчики Нового Завета решили что в китайской философии античному Логосу соответствует Дао, и перевели слова апостола Иоанна так: «В начале был Путь (Дао)».

В русском же переводе эта фраза прозвучала, как всем сегодня известное — «В начале было Слово». Однако вовсе не о литературном слове говорит здесь Апостол, но — о Христе, Боге-Слове воплотившемся, жившем среди людей, умершем на Кресте за наши грехи и Своим воскресением открывшем человечеству путь к Жизни Вечной.

Вся евангельская история была радикальным ударом по мыслительным привычкам того времени. Недаром другой апостол, апостол Павел говорил, что «мы проповедуем Христа распятого — иудеям соблазн, эллинам безумие». Действительно, история о распятом Боге казалась многим культурным эллинам, взращенным на античной философии, верхом безумия. Они не могли понять, как умерший и воскресший Бог, Бог-личность, а не безличный универсальный разум, может быть Логосом, Принципом и Словом мира, по Которому и Которым он сотворен. Бог должен быть свободен от любых границ и определений, считал какой-нибудь философ. Это мировой разум, но не Личность. Безличное универсальное Что, а не Кто. Однако такой философ не замечает, что в данном случае он просто-напросто ставит пределы Божию могуществу. Ведь он на самом деле говорит о том, что Бог чего-то не может. Но Бог может все, в том числе и быть Личностью, рожденным и несотворенным, стать Богочеловеком. Бог всемогущ. Он не ограничивается никакой логикой, сколь угодно глубокой и утонченной.

источник: Ю.Пущаев, кандидат философских наук

---

Цель земной жизни человека — обрести вечную жизнь в Царстве Небесном. К ней надо идти ежедневно, ежеминутно. В этом деле не бывает отпуска или выходных. Что же конкретно надо делать сегодня, чтобы спастись? С чего начать и как узнать, что ты на правильном пути? Где взять «инструкцию к руководству», которая бы нам все разъяснила?

Сам Господь дает человеку «инструкцию к спасению». В притче о сеятеле Христос говорит, что, как сеятель засевает землю зерном, так и слово Божие засевает сердца человеческие (Лк. 8:11), духовно питает, делает способными к жизни вечной. Слово Божие и есть та «инструкция», следуя которой, человек обретает истинную жизнь.

Но само понятие «слово Божие» многозначно. В первую очередь, это Сам Господь Иисус Христос, Ипостасный Бог Слово, Который всевается в каждого из нас, как семена — в землю. Евангелист Иоанн Богослов называет Его Словом, через Которое все существующее получило бытие (Ин. 1:1-3), и это «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин. 1:14). Старец Фаддей Витовницкий подчеркивает, что Бог сокровенно живет в сердце любого человека, пусть и не помышляющего о Нем, и даже атеиста, — Господь всегда не где-то рядом, а в самом центре жизни каждого из нас. Ибо только Он дает жизнь и движет жизнью.

Словом Божиим называют и записанные в Священном Писании «глаголы вечной жизни» (Ин. 6:68), которые Бог открыл всему человечеству, призывая денно и нощно поучаться в законе Господнем разумом и волей (Пс. 1:2). Данный стих псалмопевца означает, что нам необходимо изучать Священное Писание, прежде всего Евангелие, и погружать в него свою волю — то есть применять книжное знание на практике, постигать его опытно.

Святитель Иоанн Златоуст говорит, что книги Священного Писания даны нам по нашему нерадению: если бы мы были истинными детьми Божьими, мы бы имели непосредственное единение с Творцом, и Сам Господь — Бог Слово научал бы нас. Так Бог научал преподобную Марию Египетскую. Находясь в пустыне, она воспринимала слово Божие напрямую от его Источника и дословно цитировала Священное Писание, не будучи грамотной.

И апостол Иоанн Богослов пишет христианам:
«Помазание, которое вы получаете от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему» (1Ин. 2:27).
Если бы мы жили столь же чисто, как апостол Иоанн Богослов или Мария Египетская, то нам было бы достаточно иметь благодать Святого Духа, которую человек получает в таинстве Миропомазания. Сам Дух Святой, живущий в наших сердцах, учил бы нас и наставлял на всякую истину (Ин. 16:13). Но поскольку мы утрачиваем дары благодати в своей жизни, то, как говорит святитель Иоанн Златоуст, надо пользоваться хотя бы книгами. Ибо если мы и их отвергнем, то у нас не останется и этой возможности узнать, как обрести спасение.

Развивая эту мысль святителя, можно сказать, что нам уже и Писания недостаточно для выстраивания правильного пути к Богу. Для этого надо читать творения святых Отцов: святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, писания аскетов и других подвижников Православной Церкви. Чем дальше человек отстоит от Бога, тем больше ему нужно помощников, чтобы двигаться к Господу. Преподобной Марии Египетской даже Священное Писание не надо было читать — такова была ее решимость обрести чистоту и жить по воле Божией. Нам же и из Писания без толкования святых Отцов уже не познать Истину.

Через молитву и таинства Православной Церкви Бог, подобно семени, всевается в человека. Но сможет ли Он «прорасти» и когда это произойдет — зависит от самого человека. По пояснению праведного Николая Кавасилы, наша задача, получив Крещение, дать Христу возможность действовать в нас и не свергать венца с головы своей, не обнажать меча на самого себя, не угашать тот факел, который в нас зажжен. Вспомним притчу о закваске (Мф. 13:33), которую женщина положила в три меры муки и не замечала, как постадийно вскисало все тесто, и только в конце процесса увидела результат. Так и нам надо не мешать Христу «переквашивать» нас. А делать это мы мешаем Ему своими грехами.

Итак, слово Божие многозначно понимается в Предании Церкви, и ни одно из значений не противоречит другому, скорее дополняет. Это Сам Господь, Который обращается к человеку или напрямую, если человек приобретает способность к богообщению, или посредством Священного Писания и Предания святых Отцов, или в церковных таинствах и молитву, через чистую совесть, которая становится «проводником» слова Господня, действующим в человеке.

источник: митрополит Калужский и Боровский Климент, 4 февраля 2017 г.