"Охридский пролог" святителя Николая Сербского: 19 (6) апреля

1. Святой Евтихий, патриарх Цареградский

в РПЦ именуется: святитель Евтихий, архиепископ Константинопольский

     Родился во Фригии, в благочестивой семье. Отец его был офицером. Однажды еще ребенком Евтихий играл со своими сверстниками. Забава их состояла в том, что каждый [из них] писал свое имя на скале и рядом с именем - тот чин, который, по догадке, он и получит в жизни. Когда подошла очередь Евтихия, он написал: Евтихий - патриарх!

     На 30-м году жизни стал он игуменом одного из амасийских монастырей. А когда ему перевалило за "сорок" [в серб. букв:, на сороковом году. - Ред.], амасийский митрополит послал его вместо себя на Пятый Вселенский Собор. На Соборе блистал он среди Отцов Церкви как светозарная звезда, выделяясь и своей образованностью, и благочестием. Когда разразились прения о том, могут ли еретики после своей смерти быть предаваемы анафеме, он поддерживал мнение, что могут, ссылаясь на (3Цар. 13:1-8) и на (4Цар. 23:16). И весьма понравился императору Юстиниану и патриарху Мине. Император не раз спрашивал у него совета, а Мина (в то время уже очень больной) назначил его своим преемником и упросил царя утвердить это [самим] делом. Так это и свершилось.

     Двенадцать лет Святой Евтихий мирно управлял Церковью. Но после этого диавол воздвиг против него бурю. Буря эта затронула и самого императора Юстиниана. Прельстился царь и впал в монофизитскую ересь афтартодокетов (то есть нетленномнителей), ложно учивших, что Господь Иисус и прежде Воскресения имел плоть Божественную и нетленную, без ощущения голода, жажды и боли. Евтихий решительно восстал против этой ереси, за что царь отправил его в ссылку, в его родной монастырь.Там Евтихий прожил 12 лет и 8 месяцев, явив себя великим чудотворцем: исцелял он людей от разных болезней, вознося за них молитву и помазуя их елеем. Юстиниан покаялся в своих заблуждениях и скончался.

     Ему наследовал Юстин, паки вернувший Евтихия на патриаршеский престол, на котором сей святитель пребыл до смерти, мирно окормляя Церковь Божию. На 70-м году жизни переселился он в Царство Владыки Христа, Которому верно и мужественно служил во все свои дни. Преставился святитель в 582 году.

---

(Прим. - Ред.)

Догматическое богословие: ересь афтартодоков

Примером непонимания святоотеческого учения о естественности и добровольности страданий Христовых является учение афтартодокетов (VI в.), которые пытались довести понятие о совершенстве человеческой природы Христа до отрицания в ней естественных человеческих свойств: возможности страдания, тленности и смертности и даже возможности принципиального изменения.

Возникла эта ересь в среде монофизитов, когда был поставлен вопрос: «следует ли тело Христово считать тленным или нетленным?». Севир Антиохийский ответил, что «по учению святых Отцов, оно тленно (φθσρτόν)». А Юлиан Галикарнасский и единомысленный с ним Гайян Александрийский на этот же вопрос ответили наоборот: «по учению святых Отцов, оно нетленно». Отсюда и произошло наименование последователей этого учения – афтартодокеты (τὦ ἀφθαρτοδοκητῶν), что можно перевести как «призрачно-нетленники». Так началась монофизитская богословская дискуссия, которая со временем захватила и православных богословов. По сути, ответ Севира в данном случае был если не полностью православным, то, по крайней мере, отчасти правильным.

Юлиан, хотя и отрицал тленность плоти Христа, не отрицал единосущия Христа со всем человеческим родом, более того, он не отрицал реальность действия неукоризненных страстей в естестве Богочеловека, но давал этому своеобразное объяснение. Он учил, что если Христос есть новый Адам и воспринял совершенное человеческое естество (в этой предпосылке он ничем не отличался ни от Севира, ни от православных), то Он должен был быть чужд тления и неукоризненных немощей в воспринятой Им совершенной плоти. Будучи последовательным монофизитом, он полагал, что в момент Воплощения Божественная природа Бога-Слова соединилась с Его человеческим естеством и сообщила ему Божественные свойства. Поскольку человеческая природа обожена до такой степени, что стала единой с Божественной во Христе, то о ее тлении и смерти нельзя говорить как о естественном явлении. Ибо тление и смерть – это исключительные проявления греховного состояния человеческого естества, а Христос чужд всякого греха и несовершенства.

Суждения Юлиана поставили его перед серьезной проблемой – как в этом случае объяснить евангельские слова о голоде, жажде, сне, утомлении и смерти Христа, ибо все это является свидетельством о наличии тления в плоти Господа. В решении этого богословского вопроса Юлиан стал настаивать, что в определенные моменты Своего земного существования Христос попускал совершенно противоестественным для человеческой природы тлению, страданию и смерти проявляться в Его жизни, чтобы избавить род человеческий от этих бед. Эти страдания носили условный «снисходительный» противоестественный характер. Юлиан категорически отвергал традиционную святоотеческую мысль о негреховном естественном тлении, в смысле наличия «страдательных состояний человека» которое обусловлено не греховностью, но тварной ограниченностью и несамодостаточностью человеческой природы. Таким образом, Юлиан, чтобы выбраться из этого богословского затруднения, сделал вывод, что не только плоть Христа, но и Его страдания должны именоваться нетленными. В конце концов, афтартодокеты пришли к радикальному монофизитскому выводу, что человеческое естество Христа с первого момента Воплощения было таким же нетленным как и после Его Воскресения, что единение природ во Христе столь тесно, что нужно говорить не только о едином естестве, но о Его единой сущности и едином свойстве, и поэтому «и самую слезу Христа должно называть нетленною и Божественною, и плюновение Его Божественным».

Опасность суждений Юлиана и его последователей заключалась в том, что, выдвигая учение о нетленности тела Христова, они не только последовательно развивали монофизитскую доктрину, но и создавали новую антропологию, согласно которой естественные (безупречные) страсти имеют отношение только лишь к поврежденному грехом человеческому естеству. По мнению афтартодокетов «смерть – это удел грешников». Проф. В.В. Болотов, анализируя заблуждения афтартодокетов, указывал на их непонимание того, что «о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты, вслед за Филоксеном понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднения признать естественность этих πάθη ἀδιάβλητα [неукоризненных страстей] в человечестве Христовом».
То есть, если для православных, в данном случае и для Севира, «страдания даны были уже в самой природе человечества – оно страдало по природе (κατά φύσιν), то Юлиан не признавал этой физичности». Своей антропологией Юлиан разрывал единосущие человеческого естества Господа с естеством всех людей. Хотя он формально отрицал докетизм, но по сути он привносил его в свою сотериологическую концепцию тем, что согласно его представлению Господь противоестественно и мнимо (δοκήσει), а не по истине (согласно естеству) испытал голод, жажду, распятие и смерть.

Краткий итог полемики с афтартодокетами подвел пр. Иоанн Дамаскин. Он указал на вероучительную недопустимость докетических идей:
«Если бы оно (тело Господа – В.Л.) было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие, как о совершившемся – алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, – совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же (все это) совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлениям на сцене, и Господь призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не в действительности».

источник: священник Вадим Леонов "Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа"

2. Святые 120 мучеников, пострадавших в Персии.

в РПЦ именуются: мучеников 120 Персидских

     Персидский царь Сапор, ограбив византийские земли, увел в рабство 120 христиан. Тщетно принуждал он их отречься от Христа и поклониться огню. В конце концов сжег он их всех заживо. Среди этих мучеников и мучениц было и 9 девиц, посвятивших себя Богу. Все они благочестно пострадали в период с 344 по 347 год и переселились во дворы Царя Христа.

(Прим. - Ред.) В месяцеслове прихода Митилинского храма Живоносного источника Ημερολογιακό εορτολόγιο με πλήρη παρουσίαση πάντων των Αγίων (Календарь праздников. Полное перечисление всех святых) указано, что это та же группа из 128 мучеников, пострадавших со священномучеником Садоком, чья память отмечается 20 февраля и 19 октября.

3. Стихотворение

Евтихий царю о Христе говорил:
Христос в мире плоть немощную носил,
И голод, и боли она ощущала;
И страсти, и скорби за всех нас подъяла.
Образ раба Царь славы понес,
Плоть ту, прославив, на небо вознес.
Как в призрачном теле слезам появиться?
С потом кровавым как духу молиться?
«Гладую! Жажду!» — глаголал Христос.
Ложный ты, царь, задаешь мне вопрос!
Голод Свой в мире Он не скрывает,
Пищу вкушает — и сыт ей бывает.
Жажду с креста возвестил всему свету,
Верь, царь, сему всеблагому Совету!
Царь наш великий, не слушай нечестия,
Паче же внемли словам благовестил!
Места в себе не давай сатане,
Не попирай веру в нашей стране!
Храмы ты строишь — се дело благое,
Но всуе лампады, коль масло плохое.
Христовы страдания — всех мук жесточайшие,
История движется вкруг креста величайшего.
Крест тот — честный, всецелебный и сильный,
Исток благодати могучий, обильный.
Христос на кресте пригвожден был телесно:
Кровь, пот и стон — а не сон бесполезный!

4. Рассуждение

     Об одном древнем ораторе рассказывают, что и днем и ночью старался он совершенствоваться в своем деле проповеди. Некто заметил ему: «Демосфен не дает тебе быть первым оратором!» На что тот немедленно ответил: «Ни я ему, чтобы был [он] единственным!»

     Если не можешь ты быть перворазрядным святым, как, например, преподобный Антоний, то не опускай рук и не говори: «Ничего из меня не выйдет!» Но приложи труд, чтобы усугубить свой талант.

     "В доме Отца Моего обителей много", - сказал Господь. Если заслужишь ты поселиться хотя бы в малейшей из этих обителей, то будешь славнее и счастливее всех царей, когда-либо живших на земле. Каждый да сообразуется со своим талантом. Не станешь ты преподобным Антонием, но и один преподобный Антоний не займет всего Царства Божия.

---

(Прим. - Ред.)

Основное богословие: святость человека

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему духовному уровню большинство из них было далеко от совершенства (1Кор. 6:1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующее время святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной ревностью, подвигом молитвы и любви, духоносностью, мученичеством за Христа, то есть христиане, высотой жизни показавшие свою веру.

Однако и то, и другое употребление термина означает не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления с разных сторон. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие дар благодати Крещения и давшие при этом «обещание Богу доброй совести» (1Пет. 3:21), хотя в настоящий момент они еще и плотские, то есть грешные и несовершенные. Церковная же традиция, принимая это новозаветное именование, увенчивает ореолом славы и христиан, евангельской жизнью осуществивших (Иак. 2:17) свое призвание. И это не только педагогический шаг Церкви, это и акт доктринальный. Причисляя христианина к лику святых, Церковь этим не просто предлагает еще один пример веры и жизни, дает живое назидание всем верным чадам, но исповедует и утверждает великую истину христианской религии о богоподобной природе человеческого существа и указывает на характер той веры, которая способна возвести христианина силою Святого Духа в состояние обетования, состояние Нового Адама, гармоничного, обладающего естественными, то есть богоподобными свойствами. Какой веры? Об этом-то и свидетельствует Церковь святыми своими.

В связи с этим уместно вспомнить слова Спасителя, лежащие в основании церковного понимания веры:
«Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие».
Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному… А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному…», домостроение спасения которого пало, «и было падение его великое» (Мф. 7:21-27).

Этим словам можно было бы привести множество параллельных мест из Священного Писания, выражающих ту же самую мысль. Предельно сжато она высказана апостолом Иаковом:
«Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26).
Существо этой мысли состоит, конечно, не в том, что человек делами «зарабатывает» себе Духа Святого, а в том, что приобщение Богу возможно лишь в свободном акте духовного напряжения, проявляющагося в различных видах подвига. Сила веры обнаруживается и в степени подвига, хотя сам по себе подвиг далеко не всегда является показателем истинной ревности христианина, ибо весьма многие так называемые добрые дела, даже у христиан, проистекают не из стремления к исполнению заповеди о любви к Богу и ближнему, а из совершенно иных мотивов. Но основное, что происходит, при духовном росте человека – это внутреннее его изменение по образу Христа, и, отсюда, его инаковость по сравнению с образом мира сего (1Кор. 7:31).

(«У христиан – свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и деятельность у людей мира сего. Иное – христиане, иное – миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико». Прп. Макарий Египетский. Беседа пятая.)

Есть прекрасное русское слово «инок» (от слова «иной»), которым именуют монашествующих и которое очень точно подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в последовании Христу, в достижении идеала христианской святости. Святые – это в первую очередь иные люди, отличные от живущих по стихиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2:8). Они не плотские, они побеждают то, что порабощает других: «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1Ин. 2:16). Именно в этой выделенности святых из мира троякой похоти, то есть атмосферы греха, и можно видеть то принципиальное единство в понимании святости, как новозаветном, так и церковно-традиционном. По призванности в вере к иной, новой жизни – во Христе именует апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает открывшуюся возможность для всех верующих, еще плотских и греховных, стать реально новым творением (Гал. 6:15). В преимущественной степени ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире, Церковь с самого начала своего существования называет святыми. Таким образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина «святой», в том и другом случае речь идет об одном – о причастности святого Духу Божию и, отсюда, о его светлой инаковости по сравнению с прочими людьми. Этот момент является основным в христианском понимании святости как таковой.

Высказанная интерпретация понятия «святой» была оригинально и глубоко разработана священником профессором Павлом Флоренским († 1943). Рассуждения его по данному вопросу настолько важны, что мы считаем необходимым процитировать здесь хотя бы самые основные его мысли.

«Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее… и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень «свят», то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих Таинств. Они – в мире, но не от мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отождествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного того, что называем святым… Святой – это прежде всего «не». Этому «не» в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова «кодеш» – «святой» или «кадош» – «святыня». Глагольный корень «кдш» сближают с корнем «хдш», так что обоим приписывается значение «инобытия», «Andersein» (нем. «другое бытие». – Ред.). Первый – в противоположность тому, что обычно, второй же – в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру…

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих Посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества. Христиане – это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть Израильского народа.

Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая… Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи «не» в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое – выделенное, но выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъективная… Но напрасны бессильные покушения на понятия святости… Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а – онтологическом. И, значит, если в данных случаях положительная сторона святости – и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии…

И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем – для какого указания есть и соответствующие слова, а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных обычному разумению… нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими… Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: «святое дело», то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости… мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу…

О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова «кадош», «святыня»… этой этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого. Оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями…

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями: небытие – мир – исключение – избрание – очищение – искупление – Свет – Бог. И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis (лат. «путь отрицания»), как odoz auw (греч. «путь вверх») от мира к Богу, как вехи апофатического богословия. Но она не может рассматриваться как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней, как via positionis (лат. «путь положения, утверждения»), как odoz katw (греч. «путь вниз») от Бога к миру».

Хотелось бы обратить внимание на постоянно употребляемый в православном богословии термин «обoжение», который наиболее точно и полно выражает существо святости и конечной цели человеческой жизни вообще. Обожение есть то преображение христианина через стяжание Духа Святого, о котором говорит преподобный Серафим Саровский. Святые часто очевидно для окружающих имели в себе Духа Божия, действующего в них чудесами, прозрениями, различными знамениями. И эти их деяния можно назвать скорее естественными для христиан, нежели чудесами, поскольку их уровень веры соответствует той норме преображенного творения, о которой сказал Спаситель Своим ученикам по Воскресении:
«Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им, возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:17-18).
Напротив, большинство христиан имеют, следовательно, неполноценную веру, хотя они также призваны «к почести вышнего звания» (Флп. 3:14) и имеют залог Духа Святого, данного всем верующим в Крещении.

Святые, таким образом, самим своим пребыванием в мире свидетельствуют не только о норме христианской веры и жизни, но и дают возможность осознать всем христианам свое глубокое несовершенство и отсюда необходимость в Боге Спасителе, что является главнейшим моментом в духовной жизни и необходимым условием спасения. Поэтому, если величайшим обетованием Божиим человеку было обетование Христа Спасителя (2Кор. 1:20), то святые совершают великую миссию воспитания христиан для духовно-психологического, а не только рассудочного принятия ими Обетованного как единственного их спасителя из бездны падения.

Святые, будучи зримыми знаками исполнения Божия обетования человеку, жизнью и словом указывают всем, что обожение необходимо каждому христианину, – ибо без реального переживания Духа Божия не может быть познания христианства, что христианство есть новая жизнь, жизнь во Христе, но что эта новая жизнь невозможна без новых свойств.
«Не вливают… вина молодого в мехи ветхие… Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9:17),
то есть только с приобретением – через исполнение заповедей Евангелия и покаяние – свойств нового человека можно влить в христианина «новое вино» – Духа Святого, дающего верующему вкусить, «как благ Господь» (Пс. 33:9). Тем самым указывается и на подлинное значение всего христианского подвига, который является лишь необходимым средством для обожения, а не самодовлеющим источником святости. Ибо высокая нравственность и аскетизм возможны и вне христианства. Преподобный Серафим так и говорит:
«Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия».
Он же продолжает:
«Заметьте, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого… так что все же не в добродетелях дело, а в плодах Духа Святого, даруемого нам через них».

Поэтому далеко не каждое проявление благочестия и аскетическая жизнь сама по себе рассматриваются в православной традиции как явления безусловно положительные. В конечном счете о подлинной святости свидетельствуют не наружное благочестие и не подвижничество, а богоподобные свойства, как очевидные знаки обетованного состояния христианина.

источник: Алексей Ильич Осипов, заслуженный профессор Московской духовной академии, доктор богословия, действительный член Российской Академии Естественных Наук

5. Созерцание

Явление ангелов женам-мироносицам. Явление Христа Марии Магдалине (Ин. 20:11-17); XIV в.; местонахождение: Сербия, Косово, монастырь Грачаница, неф, южная стена, нижний регистр

     Да созерцаю Воскресение Господа Иисуса, а именно:
1) как не трескается камень, который привалили ко гробу и не ломается на нем печать;
2) как всесильный и кроткий Господь не повредил гроб при Своем Воскресении, как не повредил Он и девическую утробу при Своем рождении.

---

(Прим. - Ред.)

Библеистика: Гроб Господень

Гроб Господень (далее: Г.Г.) - гробница в Иерусалиме вблизи Голгофы, где было положено тело Иисуса Христа после распятия; величайшая из святынь христианства, свидетельство и символ чуда Воскресения Христова.

Евангельские источники кратко рассказывают о гробнице, в которую прав. Иосиф Аримафейский положил тело Христа вечером в день Распятия (Мф. 27:57-28:8), (Мк. 15:42-16:8), (Лк. 23:50-24:10), (Ин. 19:38-42). Согласно Евангелиям, тело Иисуса взял (Ин. 19:38-40) Иосиф Аримафейский, богатый (Мф. 27:57) член синедриона (Мк. 15:43), (Лк. 23:50-52). Недалеко от места Распятия, в саду, Иосифом была вырублена для себя в скале гробница, туда положили тело Иисуса («в новом своем [Иосифа] гробе» (Мф. 27:60); «в гробе новом» (Ин. 19:41); «в гробе, высеченном [в скале], где еще никто не был положен» (Лк. 23:3), после чего закрыли ее вход камнем (Мф. 27:60), (Мк. 15:46), который был «весьма велик» (Мк. 16:4).

В дальнейшем изложении событий Евангелий не совпадают.
Согласно Евангелию от Матфея, когда равноап. Мария Магдалина и Мария Клеопова пришли посмотреть Гроб Господень, «сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем» (Мф. 28:1-2).
Евангелист Марк сообщает, что мироносицы застали камень уже отваленным и, «войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду» (Мк. 16:4-5).
Лука также пишет, что камень к приходу мироносиц был уже отвален и «вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих» (Лк. 24:1-4), при этом не уточняется, где именно «предстали» ангелы.
По евангелисту Иоанну, Мария Магдалина, наклонившись в гробницу, увидела 2 ангелов, сидящих на гробе, - «одного у головы, другого у ног, где лежало тело Иисуса» (Ин. 20:11-12).

Т. о., из Евангелий следует, что Г. Г. находился вне города, среди садов, недалеко от места Распятия; эта гробница была собственностью, но там еще не было захоронений богатого человека. Г. Г. был вырублен в скале и закрыт большим камнем, к-рый можно было подкатить (придвинуть?) к входу; чтобы заглянуть внутрь гробницы, нужно было наклониться (проем был низким); внутри могли разместиться не менее 5 чел.

Тело Иисуса Христа было снято с креста в канун субботы, евр. закон требовал погребения в течение того же дня (24 часов) (Втор. 21:22), но, поскольку по субботам погребения запрещались, его нужно было совершить до заката солнца в пятницу. Семья Иисуса имела скромный достаток и вряд ли могла позволить себе дорогую скальную гробницу. Тела бедных, обернутые в саван (плащаницу) и/или положенные в деревянный гроб, укладывали в продольный подбой в простой грунтовой могиле, помещая над захоронением камень, к-рый, возможно, имел надпись. Подобные погребения известны в Иудее: на кладбище под Иерусалимом, на вост. берегу Мёртвого м. и в Кумране, причем находок в них очень мало (кладбища для неимущих и чужестранцев упомянуты в евангельском рассказе: (Синодальный пер.- «земля горшечника» - Мф. 27:7-8)). В канун субботы у учеников Христа не оставалось времени даже для того, чтобы приготовить могилу. Тогда Иосиф Аримафейский предложил место в своей семейной гробнице («положил его в новом своем гробе, который высек он в скале» - Мф. 27:60). Исторически достоверны подробные описания Евангелиями того, как тело было умащено, обернуто в саван и уложено, а вход в гробницу вновь был закрыт камнем.

Однокамерные скальные гробницы - обычное явление в некрополях Иерусалима; половина из них имеет открытый дворик, вырубленный в скале. Изначально он мог быть, по свидетельству свт. Кирилла, еп. Иерусалимского, и перед Г. Г. Авторы, реконструирующие Г. Г. (вслед за Л. Ю. Венсаном) как 3-частное сооружение, описывают структуру поздних эдикул. Гипотетично и представление (Венсан, Ф. М. Абель) о том, что Г. Г. закрывал геометрически правильный круглый камень, катавшийся по желобу (известны 4 гробницы с таким устройством, в т. ч. некрополь Елены Адиабенской), но чаще вход закрывался грубым каменным блоком. В Евангелиях камень описан как большой (Мф. 27:60) или очень большой (Мк. 16:4), но не круглый, также говорится, что явившийся ангел не откатил, а «отвалил» его от входа.

С XIX в. конструкция и история Г. Г. и воздвигнутой над ним часовни (Кувуклии, от греч. κουβούκλειον, или эдикулы, от лат. aedicula) вызывали особый интерес ученых. Первую, раннехрист. Кувуклию реконструировали, опираясь на текст Евангелия и графические изображения XVII-XIX вв.

Архитектурная история Г. Г. делится на 5 этапов (даты по М. Биддлу):
1) 30-е гг. I в.- засыпки ок. 135 (?) г.; 325/6 г.- открытие скальной гробницы;
2) 325/6-1009 гг.- Кувуклия имп. Константина I;
3) 1009-1555 гг.- Кувуклия, обновленная визант. императорами (1-я пол. XI в.) и крестоносцами (XII в.);
4) 1555-1808 гг.- Кувуклия в перестройке Бонифация Рагузского по старым фундаментам;
5) с 1809/10 г. по наст. время - Кувуклия по проекту греч. архит. Н. Комнина (1770-1821).

источник: церковно-научный центр «Православная Энциклопедия»

6. Проповедь о победе над последним врагом

     Для человека первый враг - диавол, второй - грех, третий - смерть. Господь Иисус одолел всех этих троих неприятелей человеческого рода.
Своим уничижением победил Он гордого диавола,
Своей смертью победил грех,
а Своим Воскресением победил смерть.

     Низложив всех противников, Он призывает [и] нас принять участие в Его славной победе. Не победить [зовет Он нас], а примкнуть к Победителю. Только Его сила побеждает, только Его оружие косит врагов. Нет у нас ни силы, ни оружия, а супостаты наши грозны. Но с Ним и при Нем мы делаемся сильнейшими себя и побеждаем.

     За какую цену предлагает Он нам Свою победу? За очень небольшую цену, братья мои; за очень небольшую цену предлагает он нам самую дорогую победу.

Смирить себя и покориться воле Божией - вот та цена, которую просит Он, чтобы победить диавола за нас [и вместо нас].
Умереть для себя, умереть плотским желаниям и страстям - вот цена, которую Он ожидает, чтобы одолеть грех за нас [и вместо нас].
Жить для Него, а не для себя, вселить Его в наши сердца - вот цена, которую предлагает Он, чтобы победить смерть за нас [и вместо нас]. [Сам] Он одолел всех врагов явно и совершенно, это же - цена, за которую вручает Он Свою победу каждому из нас. Апостол восклицает:

"Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом" (1Кор. 15:57)

     О воскресший Господи, осияй нас, укрепи и исцели Своею победой! Благодарные, воссылаем мы Тебе славу и [по]хвалу вовеки. Аминь.

---

(Прим. - Ред.)

Нравственное богословие: враги внутреннего, сокровенного человека

Враги внутреннего, сокровенного человека

Враги, тайно или явно нападающие на внутреннего, сокровенного человека:
- диавол с прочими духами злобы поднебесных (Еф. 6:12);
- плоть со страстями и похотями (Гал. 5:24)
- и мир со своею суетой (1Ин. 2:15-16).

Первый и главный враг, воюющий против внутреннего, сокровенного человека, есть «диавол, человекоубийца искони» (Ин. 8:44); (1Пет. 5:8),
- который по злости своей противится и Богу, и всякому человеку (Иов. 2:3), оклеветывая Бога пред человеком (Быт. 3:1) и человека пред Богом;
- хитростью вводит человека в сатанинские глубины (Апок. 2:24) и обольщает всю вселенную (Апок. 12:9),
- по силе же своей уподобляется рыкающему льву (1Пет. 5:8) или великому древнему змию, отторгающему хвостом своим «третью часть звезд небесных» (Апок. 12:4),
- и называется князем мира (Ин. 12:31), князем власти воздушной (Еф. 2:2–3) и богом века сего (2Кор. 4:3–4).
По причине своей дерзости диавол нападает не только на Церковь и сынов ее (Лк. 22:31), но нападал некогда и на Главу Церкви – Христа (Мф.4:1,9).
По причине неусыпности своей он ведет борьбу день и ночь (Апок. 12:10) и, когда люди спят, приходит и сеет плевелы (Мф. 13:25).

Второй враг человека внутреннего, сокровенного есть плоть, похотствующая на дух (Гал. 5:17), под которой, впрочем, собственно говоря, не должно здесь разуметь тело человеческое. Ибо хотя оно и бывает, по слову апостола, причиной отступления от Господа (Рим. 7:24), но может также соделаться и храмом Святого Духа (1Кор. 6:15), предназначенным для свободы (Рим. 8:21) и славы (Рим. 8:21); (Флп. 3:21). Под именем плоти должно здесь разуметь внешнего человека, или силу плотскую, которая держит в осаде внутреннего, сокровенного человека, возбуждая в нем пагубные похотения (Рим. 7:13-14, 22-23), возобновляя прежние худые привычки (2Пет. 2:20) и приводя мало-помалу в бездну зол и бедственное нерадение (3Ездр. 7:20); (2Мак. 4:13-19).

Третий враг внутреннего, сокровенного человека есть мир, под которым также не должно разуметь мир как совершеннейшее творение Божие (Быт. 1:31), предмет Его любви (Ин. 3:16) и средство к Его прославлению (Пс. 18:2; 103:24, 31, 35), но должно разуметь мир как образ и выражение суеты (Еккл. 1:2) и злости (1Ин. 5:19), поскольку в нем пребывают или предметы неодушевленные как предметы проклятия (Быт.  3:17,18), или существа живые и умные, но отчужденные от жизни Божией, Христовой (Ин. 1:10), и Духа Истины, «Которого мир не может принять» (Ин. 14:17). Мир, понимаемый в таковом смысле, отводит человека от Бога через многоразличные искушения: через лесть, свойственную предметам троякого похотения (1Ин. 2:16); угрозы бедствиями гражданскими (Ин. 9:22), домашними (Мф. 10:21-23; 35-38) и иными (Евр. 11:13, 32-38); и ненависть, гонения, ругательства, хулы (Деян. 5:40-41), осмеяния (Деян. 17:32-33) и тому подобное.

Подвизающиеся в духовной брани или защищающиеся против таковых врагов

В продолжение брани духовной проходят известный подвиг и защищаются против таковых врагов собственно те, в ком внутренний, сокровенный человек или зачинается, или уже родился и живет в сердце. Им только и дается победа (1Ин. 5:4) над плотью, миром и диаволом. Прочие не участвуют не только в победе, но и в подвиге, поскольку находятся под властью врагов своих и принуждены исполнять их злую волю.

Оружие брани духовной

Оружие брани духовной двоякого рода, как то можно заключить из противоположности воюющих и защищающихся. Оружие защищающихся, или подвизающихся на брани духовной, – духовно (Рим. 13, 12); (2Кор. 6:3-4, 7; 10:4-5); , Божественно (Еф. 6:11); напротив, оружие врагов – плотское (Ин. 18:3); (Лк. 11:21-22), диавольское. Рассмотрим кратко то и другое оружие.

Оружие подвизающихся на брани духовной, по описанию св. апостола (Еф. 6:13-18), составляют:
а) истина – соответствующая препоясанию, которым препоясуются чресла помышлений (Ин. 8:31-32; 16:13), укрепляется ум и уготовляется на брань;
б) правда – соответствующая броне, каковой защищается грудь и сердце как вместилище духовной жизни (Мф. 3:14-15; 5:6, 10). Таковая правда заключает в себе совокупность всех добродетелей;
в) обутие ног в готовность благовествовать мир – соответствующее готовности евангельской любви и христианского согласия, составляющих и ускоряющих восхождение от земного к небесному;
г) Слово Божие – соответствующее духовному мечу, которым верный воин не только защищается от врагов, но и сокрушает их под ноги свои по образу Подвигоположника Христа (Апок. 19:15); (Евр. 4:12);
д) прочее оружие заменяет молитва, через которую подвизающийся получает от Бога все, чего ни просит именем Христовым (Мф. 21:22).

Оружие врагов, или нападающих, противоположно оружию подвизающихся. Его составляют:
а) Ложь, ереси, предрассудки, суетная философия по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Ин. 8:44); (Кол. 2:8).
б) Неправда и нечестие, и все дела плотские, такие, как прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, распри, зависть, ярость, ненависть (Иак. 4:1) и тому подобное, а также: неверие и легковерие (Мк. 16:14), свойственные «живущим по обычаям мира сего, по воле князя области воздушной, духа, который ныне действует в сынах противления» (Еф. 2:2);
в) боязнь, отчаяние и прочие образы или виды его;
г) слова или внушения плоти, мира и диавола, противящиеся Слову Божию, уготовляющие неискусный ум, как острый меч, на погубление себя и других;
д) нерадение, которое заключает в себе бездну зол (Мф. 6:24); (Притч. 19:16). Оно всякое оружие духовное исторгает, сокрушает, попирает, а потому и человека делает не способным ни к какому подвигу.

Вождь подвизающихся

Вождь подвизающихся подвигом добрым (2Тим. 4:7) против диавола и дел его есть Иисус Христос, Начальник спасения (Евр. 2:10), Который во всем, а следовательно, и здесь первенствует (Кол. 1:18). От Него происходит всякая крепость и сила (Еф. 6:10), разум и мудрость (Кол. 2:1-3), могущие остановить устремления врагов (Евр. 12:1-3). Под Его знаменем, т.е. Крестом борются и побеждают врагов духовные подвижники. Он повергает сатану под их ноги (Рим. 16:20).

Каким образом действовать против врагов

На брани духовной против врагов внутреннего, сокровенного человека должно поступать следующим образом: а) направлять дух свой, по примеру св. Давида, к заповедям Господним и всякий путь неправды ненавидеть (Пс. 118:128);
б) не пренебрегать никаким нападением вражиим, сколь бы оно ни казалось малозначащим, и не считать никакого греха легким; ибо грех, каков бы он ни был, делает человека, по слову св. Иакова, виновным в нарушении всего закона (Иак. 2:10);
в) противиться нападению врагов в самом начале, и подавлять семя греха (Рим. 4:23); нападения врагов предусматривать и потому непрестанно трезвиться и бодрствовать (1Пет. 5:8);
г) от нападений, которые можно предвидеть, по возможности уклоняться (1Тим. 6:10-11), а потому и не говорить (Еф. 5:3) о них и не слушать ничего такого, что может увлечь ко греху; при нападениях нечаянных быть мужественным (Еф. 6:13), терпеливым (Евр. 12:7), неутомимым, искусным в вере, надежде и любви (Ин. 10:27-30) к Подвигоположнику Христу, Подателю истинной победы;
д) оружия врагов сокрушать, умерщвлять «похоть плотскую, похоть очей и гордость житейскую» (Иак. 5:17-18);
е) когда враги по видимости и низлагаются, брани не прерывать, не откладывать оружия, не медлить с победой и, одержав ее, не предаваться праздности.

Конец духовной брани

Конец духовной брани, для которого она производится, есть победа (1Ин. 5:4), одерживаемая добрым Христовым воином над его врагами, при всяких искушениях, какого бы рода они ни были. Она бывает или частная, увенчиваемая при конце жизни, как говорит о самом себе апостол: «подвигом добрым подвизался; течение совершил, веру сохранил. А теперь мне готовится венец правды, который даст мне Господь, Праведный Судия> в день оный» (2Тим. 4:7–8), – или всеобщая, т.е. общая для всех истинных подвижников, даруемая под водительством Христовым при скончании века, как то должно заключить из слов Спасителя к ученикам Его:
«Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28); (Лк. 22:30).

Отношение силы сокровенного человека к миру вещественному, к миру умному и к силе Божественной

Сила внутреннего, сокровенного человека по отношению к миру вещественному определяется и доказывается властью его над небом и землею (Иак. 5:17-18), над телами небесными (Нав. 10:12-13), над водой (Исх. 14:21-22,27-28), воздухом (Исх. 10:21-22), огнем (Дан. 3:23-26), над зверями (Дан. 6:19-22), деревьями и тому подобным. Сила внутреннего, сокровенного человека по отношению к миру умному видимому, или человеческому, определяется и доказывается:

а) властью его над телом, которое он или врачует независимо от внешних, земных средств (Мк. 16:18) и по частям (Деян. 3:6-7), и в целом (Деян. 9:33-40); или в наказание за неверие и ожесточение поражает и разрушает одним словом (Деян. 5:4);
б) властью над душой и душевными болезнями, которая открывается в возбуждении к покаянию (Мф. 3:3), к новому рождению (1Кор. 4:15) и исполнении полнотою Божией (Еф. 3:14-19).

По отношению же к миру умному невидимому, или Ангельскому, сила внутреннего, сокровенного человека доказывается служением Ангелов всем людям, хотящим наследовать спасение (Мф. 18:10), всем боящимся Бога (Пс. 33:8) и верующим в Него (Пс. 90). Впрочем, поскольку таковое служение Ангелов сокровенному сердца человеку назначается им от Бога, то они, служа духовному человеку, покоряются собственно не ему, но Богу, повеления Которого готовы всегда исполнять.

По отношению к силе Божественной сила внутреннего, сокровенного человека определяется тем, что он имеет возможность и право испрашивать сил духовных от Бога, наследовать их и сообщать другим. Возможность и право испрашивать у Бога Божественные силы доказывается возможностью и правом просить у Него Духа Святого через молитву (Лк. 11:13) по вере (Мф.11:22) и добродетели (Ин. 9:31), именем Христовым (Ин. 14:13-14).

Возможность и право наследовать божественные силы явствует из многих мест Священного Писания (2Кор. 13:4-5), особенно же из Слов Спасителя:
«Верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).

Возможность и право сообщать божественные силы другим доказывается возможностью и правом сообщаться с другими в вере, благодати (Еф. 3:8, 16-17), во взаимном служении (1Пет. 4:10), и тем самым удостаиваться и других удостаивать «честных и великих обетовании, чтобы через них стать причастниками Божественного естества, удалившись от мирского растления похотью» (2Пет. 1:4).

источник: святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский "Богословие деятельное"